در این بخش روند رو به رشد استفاده از مزارع بادی بیان گردید. همزمان با افزایش استفاده از این منابع، مسائل جدیدی مرتبط با مشارکت آن­ها در بازارهای تجدید ساختار یافته ایجاد گردیده است که به بررسی بعضی از آن­ها پرداخته شد. در ادامه به مشارکت مزارع بادی در تولید توان راکتیو اشاره گردید و تجزیه و تحلیل دقیق از منحنی قابلیت توربین­های بادی با توجه به حداکثر اختلاف بین انرژی باد در دسترس با مقدار پیش ­بینی شده در ساعات مختلف روز انجام شد. در انتها اجزای مختلف هزینه مزارع بادی برای تولید توان راکتیو شناسایی شده ­اند و پس از آن، یک مدل کلی برای هزینه توان راکتیو مزارع بادی جهت استفاده در بازارهای تجدید­ساختار­یافته ایجاد گردید.

فصل سوم
روش تحقیق

• مقدمه

در این فصل، بخش نوآوری پایان نامه به منظور بهبود ساختار بازار توان راکتیو آورده شده است. بدین منظور در ابتدا ساختار بازار توان راکتیو در جهت ایجاد یک بازار رقابتی­تر اصلاح می­گردد. پس از آن نحوه پرداخت هزینه از دست رفته اصلاح می­گردد و بازار همزمان توان اکتیو و راکتیو به اجرا در می ­آید. در ادامه ناحیه­بندی شبکه صورت می­پذیرد و مدل بهبود یافته بازار همزمان توان اکتیو و راکتیو، بصورت ناحیه­ای بیان می­گردد. در انتها حضور مزارع بادی به منظور مشارکت در بازار توان اکتیو و راکتیو با در نظر گرفتن اختلاف موجود بین توان در دسترس این منابع با توان برنامه­ ریزی شده، مورد بررسی قرار می­گیرد.

• اصلاح بازار توان راکتیو

همانطور که در فصل قبل اشاره شد به منظور حفظ ولتاژ در محدوده مورد نظر، سرعت پاسخگویی ارائه­دهندگان توان راکتیو از اهمیت بالایی برخوردار است؛ از اینرو ژنراتورها و کندانسورهای سنکرون به دلیل سرعت پاسخ­دهی مناسب مهمترین تجهیزات تولید توان راکتیو در شبکه می­باشند. به همین جهت در این پایان نامه به ژنراتورها بعنوان ارائه­دهندگان توان راکتیو توجه ویژه شده است. در ادامه نخست ساختار بازار ارائه شده توسط خانم ژانگ بعنوان بازار توان راکتیو متداول مورد بررسی قرار می­گیرد و پس از آن اصلاحات لازم روی این ساختار انجام می­ شود.

• بازار توان راکتیو متداول

• تابع پرداخت مورد انتظار

همانطور که اشاره شد ژنراتورها برای شرکت در بازار توان راکتیو پیشنهادات خود را در قالب تابع پرداخت مورد انتظار() ارائه می­ دهند. در بخش (۲-۱-۶-۲) تابع پرداخت مورد انتظار برای ژنراتور iام ارائه شده توسط خانم ژانگ بیان گردید. به خاطر تداوم و راحتی خوانندگان، ساختار پیشنهادات توان راکتیو توسعه یافته توسط خانم ژانگ را دوباره مورد بحث قرار می­دهیم:
(۳-۱)
ضرایب در معادله (۳-۱) نماینده اجزای مختلف هزینه توان راکتیو تحمیلی توسط ارائه دهنده است که باید در بازار ارائه شود. این ضرایب به شرح زیر توضیح داده می­شوند:
: پیشنهاد قیمت در دسترس بودن برحسب دلار
: پیشنهاد قیمت هزینه تلفات برای کار کردن در حالت زیر تحریک (جذب توان راکتیو)، برحسب $/MVar-h ؛
: پیشنهاد قیمت هزینه تلفات برای کار کردن در ناحیه برحسب $/MVar-h ؛

شکل ‏۲‑۱۴: نمو کرنش پلاستیک واحد بر روی صفحه تنش ناشی از چرخش خالص[۶]

شکل ‏۲‑۱۵: نمو کرنش پلاستیک واحد بر روی صفحه تنش ناشی از بارگذاری مرکب[۶]
[۲۷] گوتیرز و ایشیهارا به بررسی جامعی بر روی تاثیر عدم هم­محوری در زایل شدن انرژی ماسه با بهره گرفتن از دستگاه سیلندر استوانه­ای پرداختند.
[۲۸] لید^[۴۲] مجموعه آزمایشاتی با بهره گرفتن از HCAبا نمونه ­ای به ابعاد ۲۵/۴۰×۱۸×۲۲ سانتی­متر (قطر خارجی، قطر داخلی و ارتفاع) روی ماسه ساحل سانتا مونیکا^[۴۳] انجام داد. شکل ‏۲‑۱۶ نشان می­دهد که محور­های تنش اصلی و نمو کرنش اصلی در گسیختگی مقارنند. وی نتیجه گرفت که هنگامی که ماسه به گسیختگی می­رسد، به صورت ایزوتروپ رفتار می­ کند.

شکل ‏۲‑۱۶:مقایسه جهت­های تنش اصلی و نمو کرنش اصلیدر صفحه فیزیکی حین چرخش تنش­های اصلی ]۲۸[
فصل سوم: نظریه چند صفحه­ای
مقدمه
نظریه چند صفحه­ای^[۴۴] یک تقریب عددی از برخی خصوصیات فیزیکی مشخص که در حجم یک محیط قرار دارد، است. این امر به صورت عددی با ضرب مقادیر فیزیکی نقاط نمونه در ضرایب وزنه مربوط به آن­ها و در نظر گرفتن مجموع این مقادیر به­ عنوان خاصیت مورد نظر برای آن محیط صورت می­گیرد. بر اساس این نظریه یکه محیط خاکی از تعداد نامحدودی ذرات جامد تشکیل شده است که با یکدیگر تماس داشته و عکس­العمل متقابل آن­ها ناشی از نیروی موجود در سطح تماس آن­ها است. بنابراین رفتار یک محیط سه­بعدی به صورت مجموعه ­ای از لغزش صفحات نمونه تقریب زده می­ شود. در نظریه چند صفحه­ای، لغزش صفحات که در بعضی جهات خاص رخ می­دهد، نمایشی از لغزش­های کلی میکروسکوپی است. همچنین باید در نظر داشت که خواصی که برای ماده در جهات خاص تعریف می­ شود بایستی مقادیر متوسطی باشند که نماینده کل ماده باشد.

تاریخچه نظریه چند صفحه­ای
مفهوم نظریه چند صفحه ای برای اولین بار توسط تیلور^[۴۵] [۳۴] پیشنهاد شد و سپس نظریه پلاستیسیته که بر مبنای لغزش قرار دارد توسط باتدورف^[۴۶] و بودیانسکی^[۴۷] برای فلزات تعمیم داده شد [۳۵]. این نظریه بر مبنای این فرض بود که لغزش در طول هر جهتی در صفحات موازی با جهات ذرات، به علت یک کرنش برشی پلاستیک رخ می­دهد که فقط به تاریخچه مؤلفه­ های تنش برشی متناظر بستگی دارد. مدل چند صفحه­ای برای سنگ­ها توسط زینکویچ^[۴۸] و پندی^[۴۹] ارائه شد [۳۶]. مدل الاستو ویسکوپلاستیک توسط پندی و شرما^[۵۰] برای رس پیشنهاد شد [۳۷]. بازانت^[۵۱] و أه^[۵۲] [۳۸] مدلی به نام میکروپلان برای تعیین گسیختگی بتن پیشنهاد دادند. مدل الاستوپلاستیک دیگری به نام انعکاس سطحی توسط پندی و پیترو‍­ژاک^[۵۳] [۳۹] برای پیش ­بینی روان­گرایی ماسه ارائه شده است و در نهایت الگوی الاستوپلاستیک چند صفحه­ای برای ماسه­ها توسط صدر­نژاد و پندی معرفی شده است [۲۹] و پس از آن مدل سطح چسبندگی برای رفتار ماسه زهکشی شده و نشده توسط صدرنژاد و کریم­پور [۴۰] ارائه شد.
مفهوم عددی نظریه چند صفحه­ای
مفهوم عددی نظریه چند صفحه­ای بر اساس انتگرال­گیری عددی از یک تابع ریاضی در سطح کره­ای با شعاع واحد است. این تابع عددی می ­تواند هر ویژگی فیزیکی را در سطح کره بیان کند. در انتگرال­گیری عددی، سطح کره فرضی به شعاع واحد را می­توان با تعداد بیشماری از صفحات تخت مماس شده بر سطح کره تقریب زد. به این ترتیب هریک از این صفحات یک نقطه تماس با سطح کره دارند که با محدود کردن این صفحات، تعداد نقاط مبنا نیز قابل تعریف­ هستند. در محاسبه انتگرال عددی می­توان مقدار کمیت دارای گسترش بر روی سطح کره را در نقاط یاد شده، محاسبه نمود. [۲۹]
الاستیسیته و نظریه چند صفحه ای
کاربرد الاستیسیته خطی در مصالح خاکی تنها تقریبی اولیه برای حالتی است که تنش در زیر حالت حدی قرار دارد. این شکل ساده از تحلیل، توزیع تنش­ها در حالت غیر خطی قبل از گسیختگی نهایی را توصیف نمی­کند. بنابراین رفتار الاستیک به بخش برگشت­پذیر تغییرشکل­ دلالت دارد. در بخش الاستیک به طور معمول نمو کرنش به نمو تنش موثر بستگی دارد:

که در رابطه بالا  ماتریس خصوصیات الاستیک است.
در نظریه چند صفحه­ای  نظیر سایر مشخصات ماده در سراسر جسم توزیع شده است و آن را می­توان با جمع زدن ماتریس­های  برای هر صفحه به صورت زیر به­دست آورد:

در رابطه بالا،  ماتریس وابسته به  امین صفحه و  ضریب وزنی مربوط به آن می­باشد.
برای مصالح غیر همسانیک، تمامی خصوصیات مختلف ماده باید برای صفحات مختلف، به صورت جداگانه تعریف گردد. [۲۹]
انتگرال­گیری عددی از تابع پیوسته  که روی سطح کره تعریف شده است را می­توان به صورت مجموع اندازه ­گیری  در نقاط مشخص که در ضرایب وزنه مربوط به این نقاط ضرب شده ­اند در نظر گرفت. به منظور کاهش خطای انتگرال­گیری عددی بایستی نقاط مشخص شده انتگرال­گیری را افزایش داد. ثابت شده است که در حالتی که ۲۶ نقطه مورد توجه قرار گیرد، خطای حاصل ناچیز است. رابطه زیر ارتباط بین انتگرال­گیری عددی و انتگرال عادی را نمایش می­دهد:

که در رابطه بالا،  سطح کره را نشان می­دهد.  نشان دهنده تعداد نقاط تعریف شده ( در اینجا ۲۶)،  ضریب وزنه در  امین نقطه و  اندازه  در  امین نقطه است. موقعیت ۲۶ نقطه و کره تعریف شده در شکل ‏۳‑۱ بیان شده است. [۲۹]

شکل ‏۳‑۱: ۲۶ نقطه جهت انتگرال گیری عددی روی کره با شعاع واحد [۲۹]
برای هر نقطه نمونه می­توان یک صفحه تعریف کرد به طوری­ که کسینوس­های هادی  امین نقطه بر آن عمود باشد. بنابراین هر تغییری که در  امین صفحه رخ دهد را می­توان به  امین نقطه نسبت داد. نتایج حاصل را می­توان به نحو مناسبی با هم جمع نمود و یک نتیجه کلی برای فضای سه­ بعدی بدست آورد. با توجه به وجود تقارن در صفحات ۲۶ گانه مماس بر سطح کره، رابطه ۴-۳ را می­توان به صورت زیر بیان کرد:

جبرگرایی اجتماعی

تحلیل تجربی

مککارتی و زالد

تاک

دیویس

اسملسر

بلومر

ویلسن

تیلی

تورن

اسکات

ملوچی

زاهد، در ادامه به جمع بندی ویژگی های این نظریه ها می پردازد: «از دیدگاه فردگرایی، جنبش های اجتماعی به علت درخواست مردم انگیخته یا تحریک شده ای که می کوشند مسئله خود را با تکیه بر یک ایدئولوژی حل کنند، شکل می گیرد (تاک، بلومر). رابطه گراها معتقدند که جنبش های اجتماعی، با تجهیز و بسیج ناراضیان از طریق یک حالت احساسی، اعتقادی یا هویتی، یا از طریق یک سازمان و یا ایدئولوژی اتفاق می افتد (بلومر، دیویس، مککارتی و زالد، تیلی، ویلسن، ملوچی). در تفکرات جبرگرایی اجتماعی، جنبش های اجتماعی در نتیجه برخی شرایط اجتماعی نظیر بازنگری در هنجارها یا ارزش ها، فاصله در توسعه، تخاصم طبقاتی – فرهنگی، یا تخاصم طبقاتی اجتماعی و یا سیاسی شکل می گیرد (ویلسن، اسملسر، دیویس، تورن، اسکات)» (۱۳۷۷: ۲۵۹).
پس از آن، زاهد تلاش می کند تا رویکردی تازه به جنبش های اجتماعی داشته باشد. به اعتقاد وی، می توان ویژگی های هر یک از نظریه های پیشین را استخراج کرد و به رویکردی ترکیبی دست یافت. «می توان نتیجه گرفت که در تشکیل جنبش های اجتماعی، سه عامل اساسی دخالت می کنند: “کنشگران” با رفتار خود (افراد)، “ایدئولوژی” (روابط)، و “زمینه اجتماعی” (جامعه). ترکیب این سه جزء، ما را به دیدگاه کامل تری در توصیف و تحلیل این پدیده رهنمون می شود» (زاهد، ۱۳۷۷: ۲۶۰). سپس، وی به تشریح هر یک از این وجوه سه گانه می پردازد. در نهایت، زاهد اذعان می دارد که «همه عوامل جنبش های اجتماعی در جای خود مهم هستند، و از هیچ یک از آنها نباید غافل شد. به یک نگرش سیستمی نیاز هست تا همه آنها را در بر بگیرد و هر یک را در جایگاه موثر خویش قرار دهد. […] هیچیک از عوامل ذکر شده در بالا به تنهایی عامل تعیین کننده جنبش نیستند، بلکه ترکیب هماهنگ آنها است که جنبش را می سازد» (۱۳۷۷: ۲۶۶-۲۶۸). در پایان نیز وی الگوی مطرح شده را تنها راهنمایی برای مطالعات بعدی ارزیابی می کند.

تلاش نظری زاهد به دلیل جسارتی که داشته، ارزشمند است. و چنین کارهایی می تواند به تدریج زمینه را برای تداخل میان نظریه و واقعیت اجتماعی در جامعه شناسی ایرانی باز کند. اما نقد اصلی که می توان بر این مقاله وارد کرد، انتزاع بیش از حد و ترکیب برخی صور متضاد است. در واقع، زاهد بصورتی انتزاعی سعی کرده است همه نظریه ها را به هم مربوط کند. شاخص های سهگانه ای که در تکوین جنبش ها برجسته می سازد، اگرچه بسیار اهمیت دارند، اما در اینکار بخوبی کنار هم چیده نشده، و به عبارت دیگر روابط میان آنها گنگ است. از دیگر سو، حتی در نظریه های ترکیبی جدید نیز، اصل بر بی طرفی نیست، بلکه به هرحال خطی تبیینی برای چسباندن عناصر مختلف به یکدیگر لازم است.
سعید زاهد، تحقیقی نیز بطور مشترک با بیژن خواجه نوری در زمینه جنبش زنان انجام داده است که در قالب کتابی با عنوان «جنبش زنان در ایران» منتشر شده است. این تحقیق که با روش «تاریخی – اسنادی» انجام گرفته است، جنبش زنان را در سه دوره ۱) قاجار و مشروطه، ۲) سلطنت پهلوی، و ۳) جمهوری اسلامی مورد بررسی قرار داده است. در پایان فصل نخست این کتاب، چارچوب نظری تحقیق مشخص شده است و در فصل دوم کتاب، ادبیات و نظریات موجود در مورد مسئله زنان در جامعه ایران مرور شده است.
چارچوب نظری این تحقیق برمبنای مقاله ای که در بالا مرور شد استوار است (زاهد، ۱۳۷۷). اما باید به برخی نکات اصلاحی و اضافه شده نیز توجه داشت. زاهد و خواجه نوری، مفهوم «جهت» را به چارچوب نظری خود افزوده اند. جهت به معنی مقاصد و اهداف جنبش است. «هر جنبشی در موقعیت ویژه ای از زمینه اجتماعی (مکان) قرار می گیرد، در لحظات ویژه اجتماعی و تاریخی با مراحل زمانی مربوط به خودش رخ می دهد و دارای مقاصد و جهات ویژه ای است (زاهد، ۱۳۸۴: ۱۷). موضوع دیگر مورد تاکید در این چارچوب نظری، مسئله «ایدئولوژی» جنبش است. «ایدئولوژی جنبش های اجتماعی با هر منشایی که داشته باشند نوعی امید برای کسانی که می خواهند در جنبش شرکت کنند ارائه می دهند و افق جدیدی را در مقابل آنها می گشایند» (زاهد، ۱۳۸۴: ۱۸). در ادامه، زاهد و خواجه نوری معتقدند که منابع، خواسته ها و اعتقادات کنشگران جنبش نقش ویژه ای در ترسیم ایدئولوژی آنها دارد. و بر این اساس، می توان کنشگران جنبش را به سه گروه تقسیم کرد: ۱) رهبران، ۲) توزیع کنندگان، و ۳) پیروان (۱۳۸۴: ۱۹).
فصل های سوم، چهارم و پنجم این کتاب اختصاص به یافته های تاریخی دارد. در هر یک از فصول، نویسندگان به شرایط زمینه ای (ساختاری)، کنشگران جنبش، و ایدئولوژی های آنها می پردازند. در دوره قاجاریه، زاهد و خواجه نوری بر این نظرند که جنبش زنان بر بستر سه زمینه تاریخی استوار است: ۱) جنبش بابیه، ۲) نهضت تحریم تنباکو، و ۳) انقلاب مشروطه. آنها استدلال می کنند که این سه زمینه تاریخی بسترساز حضور فعال زنان در عرصه عمومی شدند. کنشگران جنبش زنان نیز، بسته به اینکه از کدامیک از این زمینه های تاریخی سر بر آورده باشند، مبلغ ایدئولوژی های متفاوتی بودند. زاهد و خواجه نوری، زنان متاثر از جنبش بابیه را دچار انحراف اخلاقی می دانند که به دلیل رد اسلام، به فساد مبتلا می شوند. نقد آنها بر روشنفکران و زنان مشروطه خواه نیز از آن جهت است که مبلغ غربگرایی هستند. در نهایت، آنها معتقدند که زنانی که تحت لوای روحانیت به مبارزه پرداختند، اصلی ترین گروهی بودند که در اعماق جامعه حضور داشتند (۱۳۸۴: ۹۹). در ادامه، به تاسیس مدارس دخترانه، انتشار جراید زنانه، و تشکیل انجمن های زنان اشاره می شود. البته، در این فصل هیچ اشاره ای به انجمن ها و فعالیت های زنان اسلام گرا نمی شود، اما نویسندگان معتقدند که آنها گروه اصلی بوده، اما منابع تاریخی در موردشان در دسترس نیست (۱۳۸۴: ۹۸ و ۱۰۶).
فصل چهارم کتاب، اختصاص به دوره پهلوی دارد. زاهد و خواجه نوری ویژگی های زمینه ای این دوره را در سه مورد خلاصه می کنند: ۱) ملی گرایی، ۲) تمرکزگرایی، و ۳) تجددخواهی. البته، آنها اشاره به سال های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ دارند، که تا حدودی از تمرکزگرایی کاسته می شود. در این دوره تاریخی به دلیل تاسیس سازمان های دولتی برای زنان و وادار کردن آنها به تعطیلی سازمان های مستقلشان و عضویت در سازمان دولتی، گروه هایی از جنبش زنان به دولت نزدیک می شوند. کانون زنان ایران در دوره رضا شاه، و سازمان زنان ایران در دوره محمدرضا شاه بیشتر فعالیت ها در خصوص زنان را بر عهده داشتند (۱۳۸۴: ۱۱۶). ویژگی دیگر این دوره، اقدامات مستبدانه و از بالا بود که جنبش زنان را دچار انحراف کرد. به عنوان مثال، «رضا شاه با کشف حجاب جنبش زنان ایران را به دست یکی از شاخه های آن، آن هم بصورت ناقصی منحرف کرد» (۱۳۸۴: ۱۱۷). در ادامه، زاهد و خواجه نوری، کنشگران جنبش زنان را در دوره پهلوی به دو گروه کلی تقسیم می کنند: «نخست آنهایی که همراه با حاکمیت به فعالیت خود پرداختند، و گروه دیگر کسانی که نسبت به ایدئولوژی حاکم مخالفت نمودند»؛ سپس آنها به سیاق پروین پایدار، زنان مخالف ایدئولوژی رسمی را به دو گروه سکولار (چپ گرایان و لیبرال ها)، و اسلامی (طرفداران نهضت آزادی یا خمینی) تقسیم می کنند (۱۳۸۴: ۱۲۸-۱۲۹).
حرکت های زنان در جریان انقلاب ۵۷ و در رژیم جمهوری اسلامی در فصل پنجم کتاب مورد بررسی قرار گرفته است. زاهد در توضیح زمینه ساختاری رژیم اسلامی معتقد است که شکافی تاریخی میان دولت و ملت در ایران وجود داشت که انقلاب اسلامی توانست از طریق ایدئولوژی شیعه میلیون ها زن و مرد را بسیج کرده و به میدان بکشد (۱۳۸۳: ۱۳۸-۱۳۹). زاهد و خواجه نوری اگرچه به لغو قانون خانواده و تصویب قانون حجاب اجباری پس از انقلاب اذعان دارند، اما بر این نظرند که حجاب توانست این امکان را برای زنان مذهبی فراهم کند که در عرصه عمومی حضور داشته باشند (۱۳۸۴: ۱۴۰ و ۱۶۰). آنها بر این نظر هستند که اختلاف بنیادین بر سر مسائلی همچون حجاب به جدایی دو شاخه جنبش زنان منجر شد و بسیاری از زنان سکولار ناگزیر از مهاجرت شدند، و زنان اسلام گرا در جنبش قدرتمند شدند (۱۳۸۴: ۱۴۲). در ادامه، زاهد و خواجه نوری به تشریح فعالیت های زنان اسلام گرا در دهه ۶۰ و ۷۰ می پردازند، و بر مبنای طبقه بندی احمدی خراسانی آنها را به سه گروه مستقل، نیمه مستقل و دولتی تقسیم می کنند (۱۳۸۴: ۱۴۹-۱۵۰). در پایان این قصل، نویسندگان کتاب ادعا دارند که در دوره اصلاحات گروه های جنبش زنان مجدداً به یکدیگر نزدیک شده اند. «چنین به نظر می رسد که در جنبش زنان ایران یک نوع همگرایی و یکپارچگی و اتحاد بین فمینیست های مسلمان و سکولار در حال تجربه شدن است. به تدریج هر دو گروه مواضع خود را تعدیل کرده و در حال تغییر هستند و این امر از طریق رسانه های گروهی در حال انجام است» (۱۳۸۴: ۱۵۸).
در مجموع، تلاش زاهد و خواجه نوری از این جهت اهمیت دارد که از معدود تحقیقاتی است که به صورت کتاب در مورد جنبش زنان پس از انقلاب ۵۷ نیز منتشر شده است. اما از دیگر سو، این کتاب عاری از اشتباه و ایراد نیست. حداقل در دو سطح می توان انتقاداتی را عنوان داشت: ۱) برخی از داده های تاریخی همراه با اشتباه است، و در مواردی جابجا ذکر شده است (به عنوان مثال اشتباهاتی که از نظر تاریخی و اشخاص در مورد جمعیت نسوان وطن خواه آمده است در صفحه ۱۲۳). ۲) سوگیری در نتیجه گیری ها و قضاوت ارزشی در این کتاب بسیار زیاد است. تاکید بر اینکه نیروهای غیر اسلامی، مانند بابی ها، چپ ها و لیبرال ها دچار انحراف هستند و در مقابل طرح این ادعای بدون دلیل که جنبش اسلام خواهی زنان، مهمترین جریان جنبش زنان در ایران امروز است (۱۳۸۴: ۲۶)، مصادیقی از اینگونه قضاوت ها هستند. در واقع، سوگیری ارزشی که در کتاب مشاهده می شود، از ارزش علمی آن کاسته و استناد برای تحقیقات ثانویه را ناممکن می سازد.

علی کریمی
علی کریمی، در مقاله ای با عنوان «جنبش های جدید اجتماعی و هویت با تاکید بر ایران»، مروری بر تعاریف و نظریه های جنبش های اجتماعی جدید دارد، و در پایان مقاله به مطالعه اجمالی جنبش زنان ایران می پردازد. این مقاله به سال ۱۳۸۵ در مجموعه «نهادهای مدنی و هویت در ایران» به کوشش داود زندی منتشر شده است.
کریمی، تلاش اصلی نظریه های جنبش های اجتماعی جدید را معطوف به پاسخگویی به این پرسش می داند که «چه موقع و چگونه مردم جنبش های اجتماعی را شکل می دهند و بدان می پیوندند؟» (۱۳۸۵: ۱۵۴). وی متاثر از برند سیمون، «هویت» را از مؤلفه های اصلی دیدگاه سنتزی و ترکیبی می داند و در ابتدای مقاله تلاش می کند تا با مرور بر تعاریف و مفهوم سازی هایی که در ارتباط به جنبش های اجتماعی جدید وجود دارد به تعریفی ترکیبی از آنها دست یابد. در نهایت، به تعریف مشیرزاده که پیشتر اشاره گردید، قناعت می کند (مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۱۹۰-۱۹۱).
پس از آن با مطالعه نظریه های مختلف تلاش می کند تا زمینه های پیدایش جنبش های اجتماعی را توضیح دهد. نظریه پردازانی همچون اینگلهارت، هابرماس، اوفه، دیانی و دلاپورتا، کاستلز، گیبینز و بوریمر، کلوس، و در نهایت ملوچی را مرور می کند. سرانجام، به تبعیت از جنکینس و فرم، با رویکردی ترکیبی، ۵ عامل را برای پیدایش جنبش های اجتماعی مشخص می سازد: ۱) امکان بسیج منابع، ۲) وجود سازمان های جنبش، ۳) دسترسی به ساختار قدرت دولتی، ۴) ساختار فرصت های سیاسی، و ۵) چارچوب سازی هویتی (کریمی، ۱۳۸۵: ۱۶۹-۱۷۱).

۲-۲٫ بررسی متون:
در زمینه درد کانولاسیون و روش های کنترل و پیشگیری از آن، پژوهش­های مختلفی در داخل و خارج کشور انجام شده که در این جا به چند مورد اشاره می­ شود.
دیوتا^۲و پیوری^۳ (۲۰۰۳) با هدف بررسی و مقایسه تاثیر ژل پیروکسیکام و پماد املا بر درد رگ گیری وریدی افراد داوطلب بزرگسال انجام دادند. این پژوهش به صورت کارازمایی بالینی بر روی ۱۰ فرد داوطلب سالم در محدوده سنی ۶۰-۲۰ سال انجام شد. ژل پیروکسیکام و پماد املا به صورت تصادفی در قسمت پشت دست افراد مالیده و با پانسمان شفاف به مدت یک ساعت بسته می شد. پس از گذشت یک ساعت تنها یک مرتبه کانولاسیون موفق با سوزن شماره ۲۰ انجام و میزان درد ثبت می
۱٫Lidoderm 2. Dutta 3. Puri
شد. عوارض جانبی احتمالی پمادها در حین کانولاسیون و به مدت ۴۸ ساعت بعد نیز بررسی و ثبت شد. جهت تجزیه و تحلیل آماری میزان درد از تست ویلکوکسون و جهت تجزیه و تحلیل عوارض از تست پیرسون (P<0/05 )استفاده شد. نتایج پژوهش فوق نشان داد که میزان درد کانولاسیون و پس از آن در زمان کانولاسیون و پس از آن در گروه پیروکسیکام بیشتر بود. از لحاظ عوارض جانبی سفید
شدگی در تمامی گروه املا دیده شد. علائم التهاب شامل ادم و قرمزی در دو گروه تفاوت معنی داری
نداشت. مشاهده شد که پماد پیروکسیکام علاوه بر کاهش درد از التهاب ناشی از کانولا جلوگیری می نماید.بنابراین ایشان استفاده از پماد های موضعی پیروکسیکام و املا در جهت کاهش درد کانولاسیون پیشنهاد دادند[۵۳].

عسگری و همکاران به منظور تعیین تاثیر اسپری لیدوکائین برشدت درد حین وارد نمودن سوزن های عروقی در بیماران همودیالیزی در بیمارستان فاطمیه سمنان سال ۱۳۹۰ پژوهشی را انجام دادند. این مطالعه به صورت نیمه تجربی و دو سو کور بر روی ۳۰ بیمار با روش نمونه گیری آسان انجام شد. ابزار گرداوری اطلاعات پرسش نامه و چک لیست شامل اطلاعات دموگرافیک و مقیاس ارزیابی شدت درد بود . در این مطالعه شدت درد در حین وارد نمودن سوزن های عروقی در یک گروه در دو حالت با بهره گرفتن از اسپری لیدوکائین و اسپری پلاسبو(آب) اندازه گیری شد. جهت ثبت درد از مقیاس دیداری شدت درد استفاده شد. به منظور تجزیه و تحلیل آماری داده ها از آمار توصیفی و استنباطی(آزمون کلموگروف-اسمیرنف برای بررسی نرمال بودن توزیع داده ها و از آمون تی زوجی جهت مقایسه شدت درد )استفاده شد. نتایج نشان داد که ۷۰% از بیماران مذکر و ۹% مونث با میانگین سنی ۴۶/۵۲ سال بودند. میانگین شدت درد در حالت استفاده از اسپری لیدوکائین برابر۹۱/۱ ±۳۰/۲ و در حالت استفاده از اسپری پلاسبو۱۴/۲±۹۶/۳ بود. نتیج آزمون تی زوجی اختلاف معنی داری را بین می انگین شدت درد در دوحالت استفاده از اسپری لیدوکائین و پلاسبو اسپری لیدوکائین نشان داد. لذا محققین پیشنهاد نمودندکه، با توجه به تاثیر مثبت اسپری لیدوکائین در کاهش درد ناشی از سوزن های عروقی در بیماران دیالیزی ، این شیوه در کنار سایر روش های درمانی جهت کاهش درد مورد توجه و استفاده قرار گیرد[۵۹].
آگاروال^۱ و همکاران (۲۰۰۷) پژوهشی را با عنوان پچ های ترانس درمال دیکلوفناک در مقایسه با پماد املا در رابطه با درد کانولاسیون وریدی انجام دادند. مطالعه به صورت کارازمایی بالینی، دو سوکور و کنترل با پلاسبو انجام شد. تعداد ۴۵۰ بیمار ۶۰-۱۸ ساله بالغ که جهت پروسیجر های الکتیو مانند یورتروسکوپی^۲ و سیستوسکوپی^۳ مراجعه کرده بودند ، به صورت تصادفی در سه گروه کنترل (پچ-
۱٫Agarwal 2.Ureteroscopy 3.Cystoscopy
پلاسبو)، پماداملا و پچ دیکلوفناک تقسیم شدند. پماد مورد نظر یک ساعت قبل از کانولاسیون بر پشت دست غیرغالب افراد استفاده شد. کانولاسیون توسط فرد ناآگاه به نوع پماد انجام و میزان درد با
استفاده از مقیاس دیداری اندازه گیری درد ثبت گردید. عوارض جانبی شامل سفید شدگی، ادم ، قرمزی و سفت شدگی نیز برای مدت ۲۴ ساعت پس از کانولاسیون بررسی و ثبت شد. نتایج حاصل از پژوهش فوق نشان دادکه، درد در ۱۰۰% بیماران گروه پلاسبو ،۳۷% گروه املا و ۴۸% گروه دیکلوفناک تجربه شده است (P=0/001). از لحاظ عوارض جانبی سفید شدگی بیشترین عارضه ای بود که در گروه املا دیده شد و قرمزی و ادم در گروه دیکلوفناک دیده شد. در پایان پژوهش محققین پیشنهاد نمودند، با توجه به اینکه کاهش درد در گروه املا و دیکلوفناک برابر است و عوارض پچ دیکلو فناک از املا کمتر است، پچ ترانس درمال دیکلوفناک به عنوان روشی بی خطر در کاهش درد ناشی از کانولاسیون های وریدی مورد استفاده قرار گیرد[۶۰].
سیلک^۱ و همکاران (۲۰۱۱) با هدف مقایسه تاثیر اسپری ویپوکولانت اتیل کلراید^۲ درمقایسه با پماد املا در کاهش درد کانولاسیون بیماران دیالیزی مطالعه ای متقاطع، تصادفی و کنترل با پلاسبو انجام دادند. بیماران شامل ۴۱ نفر بودند که در مرحله اول مطالعه به صورت کنترل و در مرحله بعدی اسپری ویپوکلانت، پماد املا و پماد پلاسبو دریافت کردند. درد پس از کانولاسیون با بهره گرفتن از مقیاس دیداری اندازه گیری درد سنجش و ثبت گردید. جهت تجزیه و تحلیل آماری داده ها از آمار توصیفی و تست خی اسکوار و من ویتنی(P<0/05 ) استفاده شد. نتایج نشان داد که پماد املا بیشترین کاهش درد را در مقایسه با سایر گروه ها داشته است. هیچ کدام از بیماران تجربه درد شدید را در زمان استفاده از پماد املا و اسپری ویپوکلانت نداشتند. تجربه درد متوسط و شدید بین دو گروه پماد املا و اسپری ویپوکلانت برابر بود. با توجه به اینکه کانولاسیون در بیماران دیالیزی درد خفیفی تا متوسطی دارد، محققین این پژوهش پیشنهاد نمودند از پماد املا و اسپری ویپوکلانت جهت کاهش درد کانولاسیون بیماران دیالیزی استفاده گردد[۴۷].
گالینکین ^۳و همکاران(۲۰۰۲) مطالعه ای با هدف مقایسه تاثیر استفاده از یونتوفروزیس^۴ لیدوکائین و پماد املا در رگ گیری کودکان انجام دادند. یونتوفروزیس تکنیکی است که به وسیله جریان الکتریسیته عبور مایعات را از سطح پوست آسان می سازد. مطالعه به صورت تصادفی و متقاطع بر روی ۲۶ بیمار ۱۶-۷ ساله که نیاز به رگ گیری داشتند در بیمارستان فیلادلفیا پنسیلواتیا انجام شد. هر بیمار به صورت تصادفی در دو موقعیت که نیاز به رگ گیری داشت، در یک نوبت پماد املا و در نوبت بعد لیدوکائین یونتوفروز دریافت نمود. میزان درد با بهره گرفتن از مقیاس دیداری شدت درد و
۱٫Çelik 2.Vapocoolant ethyl chloride 3.Galinkin 4.Iontophoresis
(CHEOPS)¹ اندازه گیری شد. نتایج نشان داد که از بین ۲۲ بیماری که هر دو روش را تجربه کردند بین نمره دردشان تفاوتی وجود نداشت. در هر دو گروه عارضه شدیدی در طی مطالعه دیده نشد. با توجه به اینکه یونتوفروز لیدوکائین کاهش دردی برابر با پماد املا فراهم می کند محققین پیشنهاد نمودند که، از این روش می توان به عنوان یک سیستم غیر تهاجمی جهت کاهش درد رگ گیری وریدی در بیماران استفاده کرد[۶۱].
صدیقه خلیلی و همکاران(۱۳۹۱) به منظور بررسی تاثیر پماد بی حس کننده املا بر شدت درد ناشی از رگ گیری با آنژوکت در زنان تحت عمل سزارین انتخابی مطالعه ای را به صورت کارازمایی بالینی یک سو کور ، تصادفی و کنترل با پلاسبو انجام دادند. نمونه ها شامل ۶۰ نفر از زنانی بودند که تحت عمل سزارین انتخابی به بیمارستان امام علی(ع) شهرستان آمل مراجعه نموده هاند. بیماران به صورت تصادفی تدریجی در دو گروه املا و پلاسبو(وازلین) قرار گرفتند. ابزار گرداوری اطلاعات پرسش­نامه مشتمل بر سه بخش بود، اطلاعات فردی، مقیاس دیداری اندازه گیری شدت درد و چک لیست عوارض احتمالی پمادها. پمادها توسط محقق یک ساعت قبل از رگ گیری در محل مورد نظر استفاده و موضع با پانسمان بسته می شد و پس از گذشت یک ساعت رگ گیری انجام می شد. نتایج این پژوهش نشان داد که میزان درد ناشی از رگ گیری با آنژوکت با بهره گرفتن از پماد املا به طور معناداری کمتر از شدت درد در زمان استفاده از پلاسبو می باشد(P<0/001). در ضمن در ۲۰% از بیماران گروه پماد املا سفید شدگی جزء عوارض کوتاه مدت ذکر گردید. در پایان با توجه به نتایج اثرات جانبی بسیار محدود و عدم ایجاد عوارض روانی این روش، به علت غیر تهاجمی بودن دارو های موضعی محققین توصیه نمودند، برای بیمارانی که جهت عمل سزارین و سایر پروسیجر های جراحی مراجعه می نمایند و طبعا دارای اضطراب و ترس از جراحی هستند از داروهای موضعی ضد درد استفاده گردد[۴۸].
۱٫CHEOPS (Children’s Hospital of Eastern Ontario Pain Scale)
فصل سوم
مواد و روش ها
۳-۱٫ اهداف، پیش فرض ها و فرضیات تحقیق:
۳-۱-۱٫هدف کلی:
تعیین تاثیر دو داروی موضعی پیروکسیکام و املا بر شدت درد ناشی از کانولاسیون فیستول در بیماران دیالیزی.
۳-۱-۲٫اهداف جزئی:
تعیین میزان درد ناشی از کانولاسیون فیستول در بیماران گروه کنترل قبل و بعد از مداخله.
تعیین میزان درد ناشی از کانولاسیون فیستول در بیماران گروه پیروکسیکام قبل و بعد از مداخله.
تعیین میزان درد ناشی از کانولاسیون فیستول در بیماران گروه املا قبل و بعد از مداخله.
تعیین و مقایسه میزان درد در گروه کنترل ، پیروکسیکام و املا .
۳-۱-۳٫پیش فرض ها:
همودیالیز رایج ترین شیوه درمانی در روش های جایگزین در بیماران با نارسایی کلیه است[۷].
فیستول شریانی وریدی بهترین وسیله دستیابی عروقی جهت همودیالیز می باشد[۱۰].
درد یک احساس ناخوشایند و یک تجربه عاطفی است که با آسیب های بالقوه یا بالفعل بافتی همراه است[۱۹].
درد می تواند بر عملکرد فیزیکی و روانی فرد تاثیر گذار باشد[۲۸].
در بین پرسنل مراقبت بهداشتی ، پرستار نقش کلیدی را در کاهش درد ایفا می کند[۲۸].
ژل پیروکسیکام با تاثیر ممانعت از سنتز پروستاگلندین ها و با اثر بر روی گیرنده های محیطی درد، احساس درد را کاهش می دهد[۵۶].
پماد املا با تغییر در دپولاریزاسیون غشا سلولی نسبت به یون سدیم هدایت تکانه عصبی درد را مسدود می نماید[۵۶].
۳-۱-۴٫ سؤالات یا فرضیات تحقیق با توجه به اهداف طرح :
بین میزان کاهش درد در گروه کنترل و گروه های مداخله (پیروکسیکام و املا)تفاوت وجود دارد.
۳-۲٫تعریف واژه ها:
۳-۲-۱٫تعریف نظری واژه ها:
پیروکسیکام: داروی پیروکسیکام جزو مشتقات اکسی کام و جزو دارو های ضد التهاب غیراستروئیدی (NSAID) می باشد که، با تاثیر ممانعت از سنتز پروستاگلندین ها و همچنین با اثر بر روی گیرنده های محیطی درد، احساس درد را کاهش می دهد[۵۶].
املا: ترکیب دو داروی لیدوکایین۵/۲ درصد و پریلوکایین۵/۲ درصد می باشدکه، با تغییر در دپولاریزاسیون غشا سلولی نسبت به یون سدیم هدایت تکانه عصبی را مسدود می نماید[۵۶].
درد: درد یک احساس ناخوشایند و یک تجربه عاطفی است که با آسیب های بالقوه یا بالفعل بافتی همراه است[۲۸].
کانولاسیون: یک تکنیک جهت سوراخ کردن عروق با بهره گرفتن از سوزن های فلزی تیز می باشد[۲۸].
فیستول: از طریق اتصال شریان به ورید، به وجود می آید و باعث می شود ورید نیز خون شریانی داشته باشد[۲].
بیمار: فردی که سلامتیش مختل شده و برای کسب سلامتی نیاز به کمک افراد کارشناس دارد[۶۴].
۳-۲-۲٫ تعریف عملی واژه‌ها:
پیروکسیکام: در این تحقیق ژل موضعی پیروکسیکام ۵/. شرکت داروسازی داروپخش ایران بود، که مقدار ۲ گرم از آن را یک ساعت قبل از کانولاسیون در محل فیستول بیماران گروهA مالیده شد.
املا: در این تحقیق پماد موضعی املا ۵% شرکت داروسازی Astrazeneca بود، که مقدار ۲ گرم از آن را یک ساعت قبل از کانولاسیون در محل فیستول بیماران گروهB مالیده شد.

طریحی­ براین عقیده است، که کلمه شورکه کلمه مشاوره از این ریشه است، به معنای مشارکت درکلام است،تاحق آشکار شود.^[۳۷۱] آیه­ی آورده شده،دراین قسمت عبارت است از: «فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِین»(آل عمران/۱۵۹)«به سبب رحمت خداست، که تو با آنها این چنین خوش­خوى ومهربان هستى، اگرتندخو و سخت‏دل مى‏بودى، ازگردتو پراکنده مى‏شدند؛پس بر آنها به بخشاى و برایشان آمرزش بخواه و درکارها با ایشان مشورت کن و چون قصد کارى کنى، بر خداى توکل کن، که خدا توکل کنندگان را دوست دارد.»

حدیثی­که درذیل­آیه­ی بالاآورده­شده،عبارت­است از:« قَالَ أَمِیرُالْمُؤْمِنِینَ (علیه السلام) لَا ظَهِیرَکَالْمُشَاوَرَهِ­ وَقَالَ(علیه السلام) لَامُظَاهَرَهَ أَوْثَقُ مِنْ مُشَاوَرَه».^[۳۷۲]
-امیر مومنان(علیه السلام) فرمود:پشتیبانى­چون مشورت کردن نباشد، وفرمود: همیارى کردنى چون هم شورى نیست.
راغب اصفهانی بیان­ کرده است،که مشاوره ومشوره وتشاور از ماده “شرت العسل” است، وقتی­که عسل­را از جایش بیرون می­آوری، رای را نیز از طرف مقابل بیرون می­آوری.^[۳۷۳]
این­ حدیث ­بیانی­تعیینی ­وتفسیری­دارد، که­مشورت­باعث­محکم کردن­کارها­می­ شود،هم چنان­که ­درآیه مشهود است،ابتدا مشورت رادر اولیت انجام کارقرار داده است، و توکل رابعد از آن آورده است، واین پر اهمیت بودن امر مشورت رامی رساند.
۳-۲۳-عبر
مولف­براین نظراست،که­واژه عبر،که­عبره از این ریشه­ است، به معنای موعظه­ایی­که برای­عقل باشد و مفید فکر باشد، است.^[۳۷۴] آیه­ی آورده شده، عبارت است از:«لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَرى‏ وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» (یوسف/۱۱۱)«براستى­که در داستانهاى­ایشان­عبرتى­است،براى­خردمندان و این سخنى نیست که بهم بافته باشند،بلکه­تصدیق کتابهایى­است،که نزد او است،وبیان هرچیزى است و هدایت و رحمتى است، براى مردمانى که ایمان دارند.»
حدیثی که، در ذیل واژه­­ی بالا آمده است، عبارت است از: یَا هِشَامُ مَنْ سَلَّطَ ثَلَاثاً عَلَى ثَلَاثٍ فَکَأَنَّمَا أَعَانَ عَلَى هَدْمِ عَقْلِهِ مَنْ أَظْلَمَ نُورَ تَفَکُّرِهِ بِطُولِ أَمَلِهِ وَ مَحَا طَرَائِفَ حِکْمَتِهِ بِفُضُولِ کَلَامِهِ وَ أَطْفَأَ نُورَعِبْرَتِهِ بِشَهَوَاتِ نَفْسِهِ فَکَأَنَّمَا أَعَانَ هَوَاهُ عَلَى هَدْمِ عَقْلِهِ وَمَنْ هَدَمَ عَقْلَهُ أَفْسَدَ عَلَیْهِ دِینَهُ وَدُنْیَاهُ.^[۳۷۵] -اى هشام هرکه سه­ چیز را برسه چیز دیگر مسلط سازد،به ویرانى عقلش کمک کرده، آنکه پرتو اندیشه‏اش به آرزوى دراز تار شود؛ و حکمتهاى نغز را به گفتار بى‏مغز نابود کند؛ وتابش نورعبرت را به طوفان شهوت خود خاموش نماید، چون هوس یارى بر ویرانى عقل خود اقدام کند، هرکه عقلش را ویران کرد، دین و دنیایش تباه شود.
طبرسی­­براین­ باوراست،که­عبره­ راهنمایی­ودلیلی­است­،که انسان رابه مطلوب برساند.^[۳۷۶]در مفردات آمده است­، که عبره حالتی است، که انسان را ازشناخت چیزی که دیده شده است به چیزی که دیده نشده و درگذشته رخ داده می­رساند.^[۳۷۷]
این حدیث بیانی­تفسیری دارد، که اگردر کسی صفت عبرت نباشد؛عقل خود را ویران کرده است، و نتیجه ویرانی عقل تباهی دین ودنیا است و همان طورکه درآیه بیان می­دارد، عبرت مترتب بر اموری حقیقی است، نه خیالی و وهمی، وعبرت گرفتن راهدایت و رحمتی برای مومنان دانسته است؛وهم چنین می­توان بیان داشت،که صفت عبرت درمورد انسان هایی که ایمان دارند، به عمل می انجامد.
۳-۲۴-محص
باب صاد کلمه محص، که مولف بیان کرده است، که به معنای خالص شدن است.^[۳۷۸] آیه- ی آورده شده،عبارت است­ از:«وَلِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ­آمَنُوا­وَ یَمْ حَقَ الْکافِرِین»(آل­عمران/۱۴۱)«وتا مومنان را پاکیزه گرداند و کافران را نابود سازد.»
حدیثی­که در ذیل آیه­ی بالا بیان شده، عبارت است از: عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) یَقُولُ‏ وَیْلٌ لِطُغَاهِ الْعَرَبِ مِنْ أَمْرٍ قَدِ اقْتَرَبَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ کَمْ مَعَ الْقَائِمِ مِنَ الْعَرَبِ قَالَ نَفَرٌ یَسِیرٌ قُلْتُ وَ اللَّهِ إِنَّ مَنْ یَصِفُ هَذَا الْأَمْرَ مِنْهُمْ لَکَثِیرٌ قَالَ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَنْ یُمَحَّصُوا وَ یُمَیَّزُوا وَ یُغَرْبَلُوا وَ یُسْتَخْرَجُ فِی الْغِرْبَالِ خَلْقٌ کَثِیر^[۳۷۹]-ابن ابى یعفور گوید: شنیدم امام صادق (علیه السلام) می فرمود: واى بر سرکشان عرب از امرى که نزدیک است دراین زمان، عرض کردم: قربانت گردم چند نفر از عرب همراه حضرت قائم خواهند بود؟ فرمود:چند نفر اندک،عرض کردم به خدا کسانى که از ایشان از این امر سخن می گویند؛ (اظهارعقیده با امام زمان می کنند.)بسیارند، فرمود: مردم ناچار باید بررسى شوند،­ و جدا گردند و غربال شوند، و مردم بسیارى از غربال بیرون ریزند.
علامه بیان داشته است، مصدرتمحیص که فعل یمحص ازآن مشتق شده است، به معنای خالص­کردن چیزی است، که ناخالصی ها درآن داخل شده است؛ ودرتفسیرآیه آمده است، که معلوم کردن ایمان مومن از غیر مومن یک امر است، و خالص کردن ایمان او از ناخالصیهای­ دیگر، امری دیگر است.^[۳۸۰]
در اطیب­البیان مولف براین باور است، که ممکن است تلخیص ذنوب باشد، که اگر در امتحانات صبر کنند، گناهان آنان از بین برود، و ممکن است تلخیص ایمان باشد؛ ونیز ممکن است، تلخیص مومن از غیر مومن باشد.^[۳۸۱]
این حدیث درتفسیر واژه آمده است، و معنای آن را تعیین می­ کند،که منظور از واژه محص امتحان­­کردن مردم به وسیله­آزمایش­وامتحان­است؛و هم چنین بیان می­دارد،که منظور غیرمومن نیست؛ ومی­توان گفت افراد زیادی­که اعتقاد به امام زمان (عج الله وتعالی الشریف) دارند، ولی ازایمان ضعیفی بر خوردار هستند،وسخن خطاب به معتقدین امام است نه کفار.
۳-۲۵-اسف
درمجمع­البحرین آمده است،که کلمه اسف، به معنای حزن وغضب است.^[۳۸۲] آیه­ی آورده شده،عبارت است از:«فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِین»(زخرف/۵۵)«چون­مارابه­خشم آوردند از آنها انتقام گرفتیم؛ و همگان را غرقه ساختیم.»
حدیثی که­ در ذیل آیه­ی بالا آورده شده؛ عبارت است از: « وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ رَفَعَهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)‏ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا یَأْسَفُ کَأَسَفِنَا وَ لَکِنَّهُ خَلَقَ أَوْلِیَاءَ لِنَفْسِهِ یَأْسَفُونَ وَ یَرْضَوْنَ وَ هُمْ مَخْلُوقُون‏.»^[۳۸۳]-و به همین اسناد از احمد بن ابى عبد اللَّه از پدرش مرویست، که آن را مرفوع ساخته به سوى حضرت صادق (علیه السلام) که در قول خداى عز و جل‏« فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ‏ »یعنى«پس آن هنگام که مارا سخت خشمناک و اندوهگین ساختند؛ کینه کشیدیم از ایشان.»فرمود:که­خداى­تبارک­وتعالى­اندوهگین­نمی­ شود؛وخشم نمی­گیرد، چون اندوه و خشم مالکین، خداوند دوستانى چند را از براى خود آفریده،که­اندوه می­خورند، و خشم می گیرندو خوشنود مى‏شوند.
طبرسی براین نظراست، که اسف به معنای خشم و اندوه هردو آمده است، ولی در این آیه به معنای صرف غضب است.^[۳۸۴]
علامه بیان داشته است، که کلمه آسفونا از مصدر ایساف است؛ که به معنای خشمگین کردن دیگری است؛و معنای آیه این چنین است، بعد از آنکه ما را به خشم در آوردند، از ایشان انتقام گرفتیم و علامه بیان داشته است،که خشم در خداوند به معنای اراده عقوبت است.^[۳۸۵] مولف تفسیر جوامع الجامع بر این نظر است، که خشم خداوند بر گناهکاران، اراده خداوند بر کیفر دادن آنها است.^[۳۸۶]
این حدیث معنای واژه اسف را در مورد خداوندتفسیر و تعیین معنا می­ کند، که خشم درخداوندوجود ندارد، واین­خشم به معنای اراده او درعذاب است؛ هم چنان که در حدیث آمده است، که خشم و خشنودی در اولیاء او وجوددارد، و این حالت خاص بندگان است، نه خداوند.
۳-۲۶-حلف
مولف براین باوراست،که کلمه حلف به معنای سوگند و هم­پیمانی است.^[۳۸۷] آیه­­­ی آورده شده دراین قسمت عبارت است از:«وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلاَّفٍ مَهِین»(قلم/۱۰) «از هرفرومایه‏اى که بسیار سوگند مى‏خورد، پیروى مکن.»
حدیثی که­ درذیل آیه­ی بیان شده، عبارت است از: «لا حلف‏ فی الاسلام.» آن سوگندی که در جاهلیت می­خوردند، در مسلمانى مثل آن مشروع نیست.‏
راغب در مفردات براین باور است، که حلف به معنای هم پیمانی است؛ ولی این هم پیمانی قبل ازاسلام به این شکل بود، که دو قبیله با هم پیمان می شدند، تا قبیله دیگر را غارت کنند، و فتنه انگیزی کنند، و دراین غارت آن چه را که به دست آوردند بایکدیگر شریک باشند، اما این عهد وپیمان بعد اسلام نهی شد،چرا که اسلام عهد وپیمان را براساس نیکی و تقوا قرار داده است.^[۳۸۸]
علامه براین نظراست، که کلمه حلاف به معنای کسی است، که بسیار سوگند می­خورد و سوگند خوردن درهرامر مهم و غیر مهم وحق وباطل لازمه اش این است،که شخص سوگند خورنده احترامی برای صاحب سوگند قایل نباشد، و چون سوگند هابه نام خداوند بوده است سوگند خورنده­ عظمتی برای خدا قایل نبوده، واین­ مطلب برای رذلی شخص و رذالت این صفت کافی است.^[۳۸۹]
این حدیث واژه حلف را تعیین وتبیین معنا وتفسیر می­ کند، وباآوردن مصداق آن در اسلام زشتی این مطلب را که، شخصی که بسیار قسم می خورد، بیان می دارد،تا مخاطب تأثیر و اهمیت این امر، یعنی قسم خوردن بسیار، برای او روشن و واضح گردد.
۳-۲۷-زخرف
مولف براین عقیده است،که کلمه زخرف به معنای زینت وآنچه زینت داده شده و مزین شده، است.^[۳۹۰] آیه­ی آورده شده در این قسمت، عبارت است از: «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ­ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما یَفْتَرُونَ­» (انعام/۱۱۲) «وبدین گونه­براى هرپیامبرى دشمنى از شیطانهاى انس و جن برگماشتیم، بعضى از آنها به­ بعضى براى­فریب[یکدیگر]سخنان­آراسته­القا مى‏کنند؛و اگر پروردگار تو مى‏خواست چنین نمى‏کردند،پس آنان را با آنچه به دروغ مى‏سازند، واگذار».
حدیثی که­ درذیل آیه­ بیان شده، عبارت است از: «عنْ أَیُّوبَ بْنِ الْحُرِّ قَالَ‏ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) یَقُولُ‏ کُلُّ شَیْ‏ءٍ مَرْدُودٌ إِلَى الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ کُلُّ حَدِیثٍ لَا یُوَافِقُ کِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُف‏»^[۳۹۱]- ابوعبداللَّه­صادق(علیه السلام) مى‏گفت: هرحکمى به کتاب و سنت ارجاع مى‏شود،و هر حدیثى که، با کتاب خدا موافق نباشد، ساختگى است.
علامه بیان می دارد،که زخرف آن آرایشی راگویند،که انسان را به اشتباه بیندازد، و زخرف القول گفتاری را گویند، که امر رابر انسان مشتبه سازد.^[۳۹۲]و هم چنین طبرسی بیان داشته است، که منظور از زخرف، سخنانی که ظاهری آراسته و باطنی تو خالی دارند، است.^[۳۹۳]
این حدیث معنای زخرف را هرحکم و سخن غیر مطابق حکم وگفتارخداوند می­داند هم چنان که درآیه نیز آمده است؛ این چنین سخنی که به باطل آراسته شده است، زخرف است و آیه را از نظر معنایی تعیین و تایید می­ کند، که این سخنان به ظاهر زیبا هستند، در حالی که باطن آنان غیرازحکم و کلام خداوندی­ است، که برای هدایت انسان آمده است؛ وکسانی که این چنین احکام واحادیثی رادر بین مردم نشر می دهند، در واقع پیرو شیاطین هستند، ومی­خواهند انسان­ها را از راه خدا باز دارند، به همین دلیل است، که امام می- فرماید، احادیث و احکام رابه کتاب خدا وسنت ارجاع دهید، و به هر سخنی که به ظاهر زیبا ودل فریب است، اعتنا ننمایید.
۳-۲۸- زلف
طریحی بیان داشته است، که کلمه زلف به معنای زمان ومواقعی از شب است.^[۳۹۴] آیه­ی آورده شده، عبارت است از:« وَ أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ ذلِکَ ذِکْرى‏ لِلذَّاکِرِینَ » (هود/۱۱۴)(و برپا به دار نماز را در دو طرف روز و در نزدیکی هایى از شب، و اعمال نیکو مى‏برد، بدیها را و این تذکر است، براى یادکنندگان)
حدیثی که دراین قسمت درذیل آیه بیان شده، عبارت است از : قَالَ زُرَارَهُ بْنُ أَعْیَنَ‏ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ( علیه السلام) أَخْبِرْنِی عَمَّا فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَى مِنَ الصَّلَوَاتِ قَالَ خَمْسُ صَلَوَاتٍ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ قُلْتُ لَهُ هَلْ سَمَّاهُنَّ اللَّهُ وَ بَیَّنَهُنَّ فِی کِتَابِهِ فَقَالَ نَعَمْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَبِیِّهِ (صلی الله علیه و آله) أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ‏ وَ دُلُوکُهَا زَوَالُهَا فَفِیمَا بَیْنَ دُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّیْلِ أَرْبَعُ صَلَوَاتٍ سَمَّاهُنَّ اللَّهُ وَ بَیَّنَهُنَّ وَ وَقَّتَهُنَّ وَ غَسَقُ اللَّیْلِ انْتِصَافُهُ ثُمَّ قَالَ‏ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ-إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً فَهَذِهِ الْخَامِسَهُ وَ قَالَ فِی ذَلِکَ- أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ طَرَفَاهُ الْمَغْرِبُ وَ الْغَدَاهُ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ‏ وَ هِیَ صَلَاهُ الْعِشَاءِ الْآخِرَهِ . ^[۳۹۵]
علامه در ذیل این آیه بیان داشته است، که زلفی صفتی است، که به­جای مو­صوف خود نشسته است، مانند ساعات وامثال آن وتقدیرش این است، ساعاتی از شب که نزدیک روز باشد، و این با نماز مغرب و عشا تطبیق می­ کند.^[۳۹۶]
این حدیث به طور­ بدیهی معنای واژه زلفی رابیان می­دارد، و­آن را برای ما تفسیرو رو- شن می کند.
۳-۲۹-دلک
مولف­ براین نظراست، که کلمه دلک به معنای زایل شدن و میل کردن است^[۳۹۷]. آیه­ی آورده شده،عبارت است از:«أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً» (اسرا/۷۸)«نمازرا از زوال آفتاب تا نهایت تاریکى شب برپادار، و [نیز] نماز صبح را، زیرا نماز صبح همواره [مقرون با] حضور [فرشتگان‏] است.»
حدیثی که در ذیل­ آیه آورده شده، عبارت است از :« قَالَ زُرَارَهُ بْنُ أَعْیَنَ‏ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ(علیه السلام) أَخْبِرْنِی عَمَّا فَرَضَ اللَّهُ تَعَالَى مِنَ الصَّلَوَاتِ قَالَ خَمْسُ صَلَوَاتٍ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ قُلْتُ لَهُ هَلْ سَمَّاهُنَّ اللَّهُ وَ بَیَّنَهُنَّ فِی کِتَابِهِ فَقَالَ نَعَمْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِنَبِیِّهِ (صلی الله علیه و آله)- أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ‏ وَ دُلُوکُهَا زَوَالُهَا فَفِیمَا بَیْنَ دُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّیْلِ أَرْبَعُ صَلَوَاتٍ سَمَّاهُنَّ اللَّهُ وَ بَیَّنَهُنَّ وَ وَقَّتَهُنَّ وَغَسَقُ اللَّیْلِ انْتِصَافُهُ ثُمَّ قَالَ‏ وَقُرْآنَ الْفَجْرِإِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِکانَ مَشْهُوداً فَهَذِهِ الْخَامِسَهُ وَ قَالَ فِی ذَلِکَ- أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ طَرَفَاهُ الْمَغْرِبُ وَ الْغَدَاهُ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ‏ وَ هِیَ صَلَاهُ الْعِشَاءِ الْآخِرَه».^[۳۹۸] زراره بن اعین گوید: به امام باقر(علیه­السّلام)عرض کردم، مرا­ از نمازهایى­­ که­­خداوند­ تبارک و­تعالى­ برعالمیان واجب فرموده آگاه سازید، فرمود: نمازهاى پنجگانه­درشبانه روز، به آن حضرت عرض کردم:آیا خداوند تعالى در­قرآن آنها را نام برده، و بیان فرموده است؟ آن حضرت فرمود: بلى خداوند­ عزّ­و­جلّ به پیامبر خود (صلّى اللَّه علیه و آله) فرمود: «أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ» یعنى«بپاى دار و بجاى آور نماز را از ابتداى دلوک خورشید، تا انتهاى تاریکى شب»( الاسراء/ ۷۷) و دلوک خورشید زوال و فرو رفتن آنست؛ یا زوال آن از نصف النّهار که میان مشرق و مغرب است یعنى میل­ خورشید از­ وسط­آسمان­به­جانب­مغرب، پس‏ مدّت­زمان فاصله بین دلوک خورشیدتا منتهاى تاریکى شب، وقت چهار نماز است، که گویى خداوند تبارک و تعالى آنها را نام برده­و بیان فرموده، و وقت­آن را مقرّر ساخته است؛ وغسق شب، نیمه شب است سپس خداوند عزّوجلّ فرمود: «وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً» یعنى:« نمازصبح را درطلیعه صبحگاه به جاى آر، که نماز صبح مشهود و دردید فرشتگان شب و روز است» (الاسراء/ ۷۷) پس این هم نماز پنجم، و باز در مورد نماز و اوقات آن حقّ تعالى فرموده است:« أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَیِ النَّهارِ» یعنى: «نماز را در دو طرف روز به پاى دار و به جا آور» سوره هود ۱۱۴). و آن دو طرف مغرب و صبح است؛«و زلفا من اللّیل» یعنى «و همچنین به پا دار نماز را در زمان نزدیکى از شب به روز یا تا نیمه شب» و مراد از آن، نماز خفتن یا عشاء است.
مولف ­درمفردات­ بیان داشته که­، دلوک­ شمس، به ­معنای­ متمایل­ شدن آن به غروب است.^[۳۹۹]
این حدیث معنای دلوک را بیان وتفسیر می­­نماید، که منظور زوال خورشید است.
۳-۳۰-سقم
مولف بیان­­ داشته­­که،­­کلمه­ سقم ­به­معنای بیماری است.^[۴۰۰]آیه­ی­آورده شده،­دراین قسمت، عبارت است از:« فَقالَ إِنِّی سَقِیم»(صافات/۸۹) «و گفت:من بیمارم».
حدیثی که در ذیل آیه آورده شده، عبارت است از: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ‏ قِیلَ لِأَبِی جَعْفَرٍ( علیه­السلام) وَأَنَا عِنْدَهُ إِنَّ سَالِمَ بْنَ أَبِی حَفْصَهَ وَ أَصْحَابَهُ یَرْوُونَ عَنْکَ أَنَّکَ تَکَلَّمُ عَلَى سَبْعِینَ وَجْهاً لَکَ مِنْهَا الْمَخْرَجُ فَقَالَ مَا یُرِیدُ سَالِمٌ مِنِّی أَ یُرِیدُ أَنْ أَجِی‏ءَ بِالْمَلَائِکَهِ وَ اللَّهِ مَا جَاءَتْ بِهَذَا النَّبِیُّونَ وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ (علیه السلام) إِنِّی سَقِیمٌ‏ وَمَا کَانَ سَقِیماً وَمَا کَذَبَ وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ (علیه السلام) بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا وَ مَا فَعَلَهُ وَ مَا کَذَبَ وَ لَقَدْ قَالَ یُوسُفُ (علیه السلام) أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ‏ وَ­اللَّهِ مَا کَانُوا سَارِقِینَ وَمَا کَذَبَ.‏^[۴۰۱] ابوبصیر­مى‏گوید: من نزد امام باقر(علیه­­­السّلام) بودم،که به ایشان عرض شد: سالم­بن­ابى­حفصه­ویارانش[از غلات­مخالف­امام بودند] از تو گزارش مى‏دهند که تو سخنى مى‏گویى که، هفتاد توجیه دارد؛ و از هرراهى مى‏توانى خود را از مسولیت رها سازى، امام (علیه السّلام) فرمود: سالم از من چه توقعى دارد؟ مى‏خواهد فرشته‏ها را در برابر او رژه دهم؟به خدا که پیغمبران نیز چنین چیزى را نیاورده‏اند؛ ابراهیم(علیه السّلام) فرمود:« إِنِّی سَقِیمٌ‏ »درحالى که بیمار نبود، و دروغ هم نگفت، و همچنین ابراهیم مى‏فرماید:« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا» درحالى که بزرگشان این کار را نکرده بود؛ و او هم دروغ نگفته و یوسف (علیه السّلام) نیز فرمود: «أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ‏ » و به خدا سوگند نه ایشان سارق بودند، و نه او دروغ گفته بود.
علامه بیان می­دارد، وقتی مردم شهر برای مراسم خود بیرون شدند، ابراهیم را خبر دادند؛ و او نگاهی به ستارگان انداخت، وگفت: به­زودی کسالت من شروع می­ شود؛ومن نمی- توانم در این عید شرکت کنم؛ و از همه وجوههی که ذکرکردند، این وجه بهتر است، که نگاه کردنش ­به نجوم وخبردادن ازمریضی خود ازباب معاریض کلام است، ومعاریض کلام عبارتند از این­ که گوینده سخنی را بگوید، وشنونده از ظاهرآن معنایی را بفهمد، وحال آنکه معنای گوینده چیز دیگری است.^[۴۰۲]
این حدیث وجهی تفسیری دارد، که معنای آیه را تفسیر می­ کند، وآوردن آن ازباب تفسیر کلمه سقم در این آیه است.