اما چهارمین قوه، قوه شهویه است که از آن به نفس بهیمی تعبیر می‌شود. این قوه نیز از قوای شریفه‌‌ای است که خداوند به انسان و حیوان مرحمت فرموده و اگر آدمی فاقد آن می‌بود در اسرع وقت رو به زوال و نابودی می‌رفت و از طرفی چون تحصیل سعادت ابدی بدون اقامت در نشئه طبیعت انجام نمی‌گیرد، سعادت انسان و حیات ملکوتی او نیز مرهون این قوه شریفه است. این قوه در صورتی می‌تواند سبب سعادت انسان باشد که از حد اعتدال تجاوز نکند. بعلاوه نباید از تحت موازین عقلیه و شرعیه خارج شود. زیرا در آن صورت نه تنها سبب حصول سعادت نمی‌شود که مایه شقاوت انسان نیز خواهد بود. (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۲۸۰)
حاصل سخن این است که از نظر ایشان، اگر انسان در این عالم در طریق انسانیت سیر کرده و سه قوه را تعدیل و تابع عقل نماید و نیز سیر باطن و ظاهر تحت میزان شریعت الهی باشد در عالم دیگر، صورت وی صورتی انسانی خواهد بود و الا اگر عقل وی تابع سه قوه دیگر باشد، هر یک از آن سه قوه که غلبه کند، صورت باطن ملکوتی نیز تابعی از آن خواهد بود. (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۲۸۳ و ۲۸۴)

1. 1. ماهیت فضایل و رذایل در قوای چهارگانه و اقسام آنها

از نظر امام (ره) قوای چهارگانه، میزان فضایل و رذایل بوده و این گونه توضیح می‌دهند که حد اعتدال در هر یک از این قوا فضیلتی از فضایل نفسانی است و طرف افراط و تفریط هر یک، رذیله‌ای از رذایل. بنابراین، به نظر می‌رسد که همان ملاک ارسطو در باب فضایل یعنی حد وسط را مورد پذیرش قرار داده‌اند.

ایشان فضایل را تحت چهار جنس حکمت، شجاعت، عدالت و عفت می‌دانند. حکمت را فضیلت قوه ناطقه، عفت را فضیلت قوه شهویه، شجاعت را فضیلت قوه غضبیه و عدالت را تعدیل فضایل سه‌گانه شمرده و هر یک را این چنین تعریف می‌کنند که حکمت تعدیل قوه نظریه و تهذیب آن؛ شجاعت، تعدیل قوه غضبیه و تهذیب آن، عفت، تعدیل و تهذیب قوه شهویه و عدالت هم تعدیل قوه عملیه و تهذیب آن است ( امام خمینی، ۱۳۷۷: ۱۵۱). سپس به بیان رذایلی که در دو طرف هر فضیلت قرار دارد، پرداخته و می‌فرمایند نفس بهیمی را جهت افراطی است که از آن به شره تعبیر کنند و مقصود از آن سر خود عمل کردن شهوت و به اطلاق وا گذاشتن نفس بهیمی و عنان گسیختگی قوه شهویه است. و اما در جهت تفریط آن، خمود قرار دارد که عبارت است از بازداشتن قوه شهوت از حد اعتدال . (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۲۷۷ و ۲۷۸). و به عبارت دیگر مهمل گذاردن آنکه برای حفظ شخص ضروری است. حال اگر این قوه تحت میزان عقل و شرع، ارتیاض پیدا کند و متحرک به حرکات عقلیه و شرعیه گردد یک ملکه اعتدال در آن پدیدار می‌شود که از آن به عفت تعبیر می‌شود.
ایشان در مقام بیان قوه غضبیه می‌فرمایند که از شعب اعتدال قوه غضبیه، حلم است و آن عبارت است از ملکه‌ای که نفس را به واسطه آن، طمأنینه حاصل می‌شود و هیجان بی‌موقع، عارض او نشود و اگر بر خلاف میل نفسانی او چیزی رخ دهد از حوصله بیرون نرود (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۳۶۷). بنابراین شخص شجاع، کسی است که کارهایش از روی طمأنینه نفس باشد. اگر قوه غضبیه نیز تحت تصرف عقل و شرع تربیت شود، یکی از وسایط رسیدن به سعادت خواهد بود.
اما در جانب افراط ملکه فاضله شجاعت، تهور قرار دارد که عبارت است از نترسیدن در مواردی که ترس سزاوار است و در جانب تفریط آن جبن قرار دارد که از ملکات رذیله است و به معنای فرو نشستن از اقدام، و سستی نمودن از انجام فرایض (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۳۹۱). و به عبارت دیگر ترسیدن در مواردی است که سزاوار ترس نیست.
ابن مسکویه در رابطه با خطر بسیار زیاد این قوه و اینکه به سرعت کارهای بسیار بزرگ خانمان‌سوز انجام می‌دهد، می‌گوید که مثل انسان در حال فوران غضب مثل غاری است که در آن آتش افروزند و در آن شعله‌های آتش محبوس شود و از شدت فوران آن سخت صدا کند. خاموش نمودن چنین آتش سوزانی بسیار مشکل است زیرا هر چه برای خاموش نمودن آن، آب بریزند آن را بلع کند، چنان که آنها را به صورت آتش در آورد و بر اشتعال خود به واسطه آنها بیفزاید. (ابن مسکویه، ۱۴۱۵ق: ۱۶۵) خواجه طوسی نیز در «اخلاق ناصری» به همین مطلب اشاره داشته و این قوه را بسیار خطرناک تلقی می‌کند. (طوسی، ۱۴۱۵ق‌: ۱۷۵)
اما فضیلت حکمت متوسط بین رذیله سفه است که از آن به جربزه تعبیر می‌شود. در کتاب «تاج العروس» از آن به طیش و خفت و سبکی (زبیدی، ۱۹۶۹م، ج ۹: ۳۹۰) تعبیر می‌شود و در مقابل آن سکونت و بردباری است. بنابراین، سفاهت، همان سبک مغزی و خفت عقل و استعمال فکر است در غیر مواردی که سزاوار است. رذیله دیگر بله است به معنای تعطیل فکر در مواردی که سزاوار است (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۳۹۱).
امام(ره) در جای دیگر می‌فرمایند اعتدال حقیقی جز برای انسان کامل که از اول سیر تا انتهای وصول هیچ منحرف نشده است، مقدور نیست و آن به تمام معنا، خط احمدی و محمدی است و دیگران سیر به تبع کنند نه به اصالت و چون خط مستقیم و اصل بین دو نقطه، بیش از یکی نیست از این رو، فضیلت به قول مطلق و سیر بر طریق عدالت و اعتدال، بیش از یکی نیست ولی رذایل را انواع بسیار بلکه غیرمتناهی است (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۱۵۲ و ۱۵۳). سپس امام(ره) با استناد به قول افرادی چون ابن مسکویه و خواجه نصیرالدین طوسی اجناس رذایل را به هشت قسم تقسیم کرده و برای هر یک از فضایل چهارگانه دو طرف یکی حد افراط و دیگری، حد تفریط، قائل می‌شوند (ابن مسکویه، ۱۴۱۵ق: ۳۸ و ۳۹)

1. 1. عدالت به عنوان ام الفضایل

امام(ره) در مقام توضیح فریضه عادله و علت توصیف فریضه به عادله در حدیث بیست و چهارم می‌گویند که چون خلق حسن خروج از حد افراط و تفریط است و هر یک از دو طرف افراط و تفریط مذموم. پس عدالت که حد وسط و تعدیل بین آنهاست، مستحسن است (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۳۹۱). ایشان در جای دیگر در توصیف عدالت می‌گویند که عدالت، حد وسط بین افراط و تفریط و از امهات فضایل اخلاقی است بلکه عدالت مطلقه، تمام فضایل باطنی و ظاهری است. مطابق این تعریف، عدالت، همه فضیلت خواهد بود نه جزئی از آن و در مقابل، جور که ضد آن است نیز همه رذیلت‌هاست نه جزئی از آن (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۱۵۰). بر اساس نظر ایشان، عدل و جور از امهات بوده و جنود بسیاری تحت آن دو می‌باشند. البته هم امام (ره) و هم نراقی اساس این مطلب را از ارسطو دانسته‌اند زیرا وی عدالت را به دو قسم عدالت بالمعنی الاخص و عدالت بالمعنی الاعم تقسیم می‌کند. مطابق این تعریف، چون عدالت، حد وسط بین افراط و تفریط است از نقطه عبودیت تا مقام ربوبیت بر خط مستقیم قرار دارد. بنابراین طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عز ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است. پس صراط مستقیم اشاره به همین سیر اعتدالی دارد و به تعبیری چون خط مستقیم یکی است پس فضیلت به قول مطلق و سیر در طریق عدالت و اعتدال نیز بیش از یکی نخواهد بود.
تعبیر امام صادق(ع) در مورد صراط مستقیم و اینکه «از مو باریک‌تر و از شمشیر تیزتر است» (مجلسی، ۱۴۰۳ه‍، ج ۸: ۶۴) برای همین است که حد اعتدال، وسط حقیقی است (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۱۵۲). اما امام(ره) در علم اخلاق به وسط حقیقی و اعتدال حقیقی توجه دارند در حالی که نراقی چون نیل به آن را بسیار مشکل می‌دانند از وسط اضافی، سخن بـه میان آورده‌اند.
امام(ره) در تبیین اعتدال و توضیح جایگاه آن و اعتقاد به اینکه عدالت از فضایل بزرگ انسانی است می‌فرمایند که مقصود از عدالت در اخلاق نفسانیه، اعتدال قوای سه‌گانه شهویه، غضبیه و شیطانیه است. عدالت در مورد جلوه معارف الهیه و جلوات توحید در قلب اهل معرفت، عبارتست از عدم احتجاب از حق به خلق و از خلق به حق و به عبارت دیگر رؤیت وحدت در کثرت و کثرت در وحدت که این مختص «کمّل اهل الله» است.
اما عدالت در عقاید و حقایق ایمانیه عبارتست از ادراک حقایق وجودیه علی ما هی علیه از غایه القصوای کمال اسمائی تا منتهی النهایه رجوع مظاهر به ظواهر که حقیقت معاد است و توحید، غایت قصوای سیر انسانی و توجه به کمال مطلق است (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۱۴۸).
امام(ره) پس از آنکه تعدیل قوای نفسانی را مقدمه وصول به کمال انسانی قلمداد کرده و در واقع غایت و نتیجه اعمال را هم کمال انسان معرفی می‌کنند، می‌فرمایند که جمیع اعمال صوریه و اخلاق نفسیه، مقدمه معارف الهیه است و آنها نیز مقدمه حقیقت توحید است که غایت قصوای سیر انسانی و منتهی النهایه سلوک عرفانی است. بنابراین از نظر امام(ره) غایت در اعمال و افعال انسانی، وصول به توحید است لیکن برای آغاز سیر در شرح حدیث جنود عقل و جهل^[۶] می‌فرمایند که معرفت عقل و جهل و جنود آنها، مقدمه‌ای برای هدایت است و در تبیین هدایت نیز بیان می‌کنند که این هدایت یا هدایت کیفیت استکمال نفوس و تنزیه و تصفیه آن است و یا هدایت مطلق که البته، هدایت به معرفت الله، اصل و اساس آن است.
دلیل این مطلب آنکه، معرفت الله، نتیجه معرفت عقل و جهل و جنود آنهاست و تا معرفت به مهلکات و منجیات نفس، حاصل نشود، نفس صفای باطنی پیدا نمی‌کند و تا چنین نشود و به کمالات متوسطه نرسد، محل جلوه اسما و صفات و معرفت حقیقیه قرار نگرفته و بــه کمال معرفت نمی‌رسـد. بنابراین، غایت، هـمان معرفـتی می‌شود که بر اساس این مقدمات حاصل می‌گردد (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۵۷ و ۵۸).
امام(ره) همچنین بیان می‌کنند که توجه به کمال مطلق و عشق به آن از فطریات انسان است و کمال مطلق را نیز حق تعالی، معرفی می‌کنند زیرا ذات مقدس، بسیط‌الحقیقه است و بسیط‌الحقیقه، باید کمال و جمال مطلق باشد و دیگر موجودات جلوه‌ای از جلوات فعل و رشحه‌ای از رشحات مقدس اویند (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۶۰).
اما سؤال این است که برای نیل به این مراحل از چه وسیله‌ای باید مدد گرفت؟ امام(ره) می‌فرمایند که حقایق عقلیه را حق‌تعالی در قرآن و انبیا و ائمه در احادیث شریفه بیان داشته‌اند تا هر کس به مقدار فهم خود، نصیبی از آنها داشته باشد و اضافه می‌کنند که قرآن شریف، جامع همه معارف و حقایق اسما و صفات است و جامع اخلاق و دعوت به مبدأ و معاد و زهد و ترک دنیا و رهسپار شدن به سر منزل حقیقت پس می‌توان از اینها به عنوان چراغ راهنمای راه کمال خود به نحو احسن استفاده و آنها را الگوی خود قرار داد.

1. 1. تناسب صور اخروی با ملکات نفس

به نظر امام (ره) از آن جا که مقام جسمانیت و صورت ظاهره انسان در عالم آخرت و نشئه ماورای عالم طبیعت، تابع صورت روحانیه و مقام نفس است، بنابراین، صورت انسانی در عالم آخرت که روز ظهور ملکات نفسانیه است از هشت صورت، خارج نیست (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۱۴۹ و ۱۵۰)
نراقی نیز به همین مطلب اشاره داشته و معتقد است که نظریه تجسم اعمال بر ظهور ملکات نفسانی در عالم، تطبیق داشته و صور اخروی انسانها متناسب با ملکات نفس اوست که در دنیا شکل گرفته است.^[۷] (نراقی، ۱۳۸۳هـ، ج ۱: ۳۱۰)
اما مقصود امام(ره) از هشت صـورت این است کـه اگر انسان در ایـن عالم در طریق مستقیم انسانیت سیر کند و بین سه قوه، تعدیل برقرار کرده و آنها را تابع عقل کند و بعلاوه، سیر باطن و ظاهر تحت میزان شریعت الهی انجام شود، صورت روح و باطن او صورت انسانی خواهد شد و لذا صورت جسمانیه و ظاهر او در آن عالم به صورت انسانیت است و لیکن اگر مقام روحانیت نفس و عقل او تابع سه قوه دیگر شود در این صورت، هر یک از سه قوه که غلبه کند و دیگر قوا را تحت نفوذ خود قرار دهد، صورت باطن ملکوتی، تابع آن می‌شود. بنابراین اگر غلبه با قوه غضبیه شود، صورت ملکوتی او به شکل سبعی از سباع و اگر غلبه با قوه شهویه باشد به شکل بهیمه‌ای از بهائم و اگر قوه واهمه غلبه کند به شکل شیطانی از شیاطین خواهد بود.
اما گاهی ممکن است دو قوه از این قوا، حاکم شوند یعنی در عین اینکه انسان در کمال غضب است در کمال شهوت نیز باشد در این صورت، صورت مزدوجه ملکوتیه، پیدا شود که نه این است و نه آن و گاهی ممکن است هر سه قوه در حد کمال باشد که در آن حالت، باطن او تابع هر سه می‌شود و یک صورت مزدوجه از هر سه پیدا می‌شود (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۲۸۵).
در واقع صورت انسانیه فقط یکی از این هشت صورت است و بقیه صور، صور غیر انسان است. همه مواد پیش‌گفت در صورتی است که قوای ثلاثه به جانب افراط بیفتند اما هم چنان که جانب افراط، مفسد مقام انسانیت است و آدمی را از حقیقت و فضیلت انسانیت، خارج می‌کند به همان صورت، طرف تفریط نیز از مفسدات مقام انسانیت و در واقع از ملکات رذیله به شمار می‌رود (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۱۵۰).
نتیجه آن که نفس، واجد قوای متعددی است و با آن ها افعال خود را انجام می دهد این قوا متعددند تا آن جا که افعال جنسا مختلف باشند ولی اگر افعال دارای جنس واحدی باشد قوه ای واحد مبدا آن ها خواهد بود. در خصوص حواس ظاهری پنج قوه ثابت می شود: بساوایی، چشایی، بویایی، بینایی و شنوایی زیراافعال آن ها جنسا مختلفند. همچنین تعدد حیثیات نظیر دو حیث قبول و حفظ یا ادراک و حفظ موجب تعدد قوای باطنی با یکدیگر و ظاهری با باطنی می شوند نیزجسمانی و غیر جسمانی بودن یا زمینی و آسمانی بودن باعث تکثر قوا می شود به علاوه انفکاک وجودی از دیگر ملاکهای تعدد قوا است.
بنابراین هر قوه خادمی با فعل خود زمینه و شرایط را برای انجام فعل قوه مخدوم فراهم می سازد این سلسله ادامه دارد تا این که تمام قوا با افعال خود شرایط را برای انجام فعل قوه مخدوم کل که عقل بالمستفاد یا عقل قدسی باشد فراهم آورند.

1. 1. ارتباط قوا با نفس و بالعکس

ابن سینا و سایر علمای ما قوا را خادم و آلات نفس دانسته اند. همان گونه که درتعریف نفس گذشت نفس کمال اول برای جسم طبیعی (بدن) بود که افعالش را باآلات و قوای متعدد انجام می داد نفس ، قوا و نیز بدن را جهت نیل به کمال خود به کار می بندد و آن ها را به انواع مختلف استعمال و استخدام می کند نفس مبدا قواست و قوا خود مبادی افعالند بنابراین نفس مبدا المبادی است و جامع و مجمع و رباط قوا و مؤلف و مرکب آن ها و بدن و اسطقسات می باشد. اکنون باید دید قوا بانفس چگونه عمل می کنند و نفس چگونه آن ها را به کار می بندد.
پرداختن نفس به حواس مانع از توجه به ذات خویش و به کلیات می باشد؛ مثلا درتنبیهی که برای اثبات نفس و این که نفس، بدن و بدنی نیست بیان داشته است از این جا شروع می کند که اگر هر یک از حواس را از کار بیندازیم مثلا چشم را ببندیم و نیز در هوای طلق باشیم تا حس لامسه تحریک نگردد و بین اعضا تفرقه اندازیم تا لمس ادراک کم تری کند بعد از حصول این شرایط نفس می بیند که ذاتش ثابت است اگر نیک بنگرد مشاهده می کند که ذاتش غیر از بدن و اعضاء آن است (ابن سینا، ۱۳۷۹، ج ۲: ۲۹۲).
یکی از نتایجی که از این تنبیه به دست می آید این که هر چه توجه نفس به حواس افزون تر باشد این خود مانع توجه نفس به ذات خویش می شود و بالعکس هر چه التفات به آن کمتر باشد زمینه جهت غور در نفس بیش تر فراهم خواهد شد، همان گونه است محسوسات و معقولات که گویا بین آن ها تمانعی وجود دارد و اساسا چون نفس دو جنبه داشت: جنبه فوق و جنبه دون، این دو بعد، متمانع و متعاندند و دل مشغولی به یکی موجب انصراف از دیگری می شود و شواغل بدنی نظیر احساس، تخیل، شهوت و . . . مانع غور عقلانی و شهودی می شود:
«ان جوهر النفس له فعلان فعل له بالقیاس الی البدن وهو السیاسه وفعل له بالقیاس الی ذاته والی مبادئه وهو الادراک بالعقل وهمامتعاندان متمانعان فانه اذا اشتغل باحدهما انصرف عن الاخرویصعب علیه الجمع بین الامرین وشواغله من جهه البدن هی الاحساس والتخیل والشهوات والغضب والخوف والغم والفرح والوجع وانت تعلم هذا بانک اذا اخذت تفکر فی معقول تعطل علیک کل شیء من هذه الا ان تغلب هی النفس وتقسرها راده ایاها الی جهتها وانت تعلم ان الحس یمنع النفس عن التعقل.» (ابن سینا، ۱۳۷۷: ۳۶۹ و ۳۷۰)
جهت دیگر این که اشتغال به برخی قوا مانع از کمک نفس به قوای دیگر در انجام فعلشان می باشد، زیرا شان نفس این است که اگر به امور باطنی پرداخت از امور ظاهری غافل می گردد و اگر به امور خارجی مشغول شد از باطنیات غفلت می ورزد؛ مثلا اگر نفس میل به محسوس کرد در تخیل و تذکر ضعیف می گردد و اگربه قوه شهوانی پرداخت از قوه غضبی باز می ماند و اگر به افعال تحریکی دل بست از افعال ادراکی غافل می شود و بالعکس، حال اگر فرض کنیم که به قوه ای از قوا مشغول نباشد در این صورت قوه ای که اقواست غالب می شود و نفس را به خود مشغول می دارد.
حال می توان پرسید که چرا و به چه علت نفس از پرداختن به قوه ای منصرف شده، بدان مشغول نمی گردد ؟ پاسخ این است که به چهار علت :
« لآفه او لضعف شاغل عن الاستکمال کما فی الامراض وکما فی الخوف و اما ان یکون لاستراحه اما کما فی النوم و اما ان یکون لکثره انصراف الهمه الی استعمال القوه المنصرف الیها عن غیرها» (شریف، ۱۳۷۰، ج ۱: ۶۹۶ – ۷۰۰)
بنابراین چون از نفس افعال متقابلی سر می زند نظیر شهوت و غضب یا دفع وجذب و متکفل هر یک قوه ای خاص است هر گاه نفس به فعل یکی مشغول شد از دیگری باز می ماند و از این روست که نفسی که مستعمل آلات محرکه و مدرکه و اساسا مستعمل بدن است معمولا نمی تواند به جمیع امور و ابعاد نفس و قوا به طور یکسان و هم زمان بپردازد و کسر و انکسارهایی و اقبال و ادبارهایی خواهد داشت و توجه به شانی او را از توجه به شان دیگر باز می دارد و از این جاست که فرموده اند: اگر مایلی به ادراک معقولات و شهود ذات نایل شوی از خواطر و محسوسات دل برکن و با مراقبت چشم و گوش دل باز کن.
البته تعاند و تمانع بین قوا مربوط به نفوس معمولی است نفوس عالیه که به مقام جمع الجمع ، واصل شده اند مظهر «لایشغله شان عن شان» شده تربیت قوه ای آنان را از همت به قوای دیگر باز نمی دارد.
نتیجه
انسان موجودی چند بعدی و پیچیده است که شناسایی دقیق او بررسی همه جانبه نیاز دارد. مباحث انسان شناسی محور تمام مطالعات علوم انسانی است؛ به عبارت دیگر انسان شناسی به عنوان محور مشترک رشته های علوم انسانی عمل می کند. پس انسان به واسطه وجود چند بعدی و ذومراتب، می تواند با روش های مختلف شناختی مورد بررسی قرار گیرد.
روش تجربی، وجود انسان را از دریچه حس و تجربه و با بهره گرفتن از علومی، مانند: فیزیولوژی، روان شناسی، مردم شناسی و … مورد مطالعه قرار می دهد. روش عقلی، با نگاه کلان به ابعاد وجودی انسان و مبدأ و غایت او به کشف جایگاه وی در نظام آفرینش می پردازد و با کمک از فلسفه، لایه های غیر مرئی و ماورای طبیعت او را به نمایش می گذارد. روش عرفانی، با بهره گیری از کشف و شهود و سیر و سلوک عرفانی جایگاه و مقام و منزلت انسان را در نظام هستی مشخص می کند. و در نهایت روش دینی، با توجه به تعالیم وحیانی و الهی به آدمی می نگرد و به دلیل اتصال به علم لایزال الهی از جامعیت کامل برخوردار است و منحصر در قلمرو خاص نمی باشد و از اتقان و استحکام کافی برخوردار است و خطا در آن راه ندارد، و در بینش ساختاری آن رابطه تمام ابعاد وجودی انسان مورد توجه قرار دارد.
همه معارف بشری از آن جا که مربوط به انسان است؛ اعتبار خود را از نوع نگرش انسان به خود دریافت می کند. پذیرش طبیعت و سرشت مشترک برای انسان باعث می شود که اولاً: خود را در مرتبه والاتر و برتر از حیوان بداند، ثانیاً: همواره در پی شناخت راه های وصول برای رسیدن به سعادت و کمال برآید.