که  ،  فاصله‌ی بین مولکول‌های  و  ،  و  پتانسیل دو- گونه‌ای و سه‌- گونه‌ای را نشان می‌دهند.

(۱-۱۲۴)

(۱-۱۲۵)

در صورت ناچیز بودن تصحیحات سه- گونه‎ای،  و جمله‌ی غیرافزایشی  صفر می‎شود [۳۸].
پس به‌طور کلی گاهی اوقات می‌توان یک سیستم را به زیرسیستم‌های مربوطه تفکیک نمود، اما در سیستم‌هایی که اثرات جمع‌پذیری درآن‌ها چشم‌گیر است، فقط انرژی کل سامانه می‌تواند درنظر گرفته شود و تفکیک به زیرسیستم‌ها چندان امکان‌پذیر نیست.
۱-۱۲) دانستنی­هایی درباره فلوئور
فلوئور عنصری گازی شکل به رنگ زرد کم‌رنگ با بخار مایل به سفید است که در سال ۱۸۸۶ توسط هنری ‌موسیان^[۷۲] شیمی‌دان فرانسوی کشف گردید. این عنصر در طبیعت از کانی‌هایی مانند فلوریت، کریولیت، فلوئورآپاتیت، توپاز به‌دست می‌آید.
فلوئور در گروه ۱۷ جدول تناوبی قرار دارد که به سری هالوژن معروف است . بیشترین الکترونگاتیوی را در بین عناصر دیگر دارد . فلوئور گازی خورنده است که با اجسام آلی و غیر‌آلی واکنش می‌دهد. در پروژه‌های بمب اتمی وانرژی هسته‌ای هنگامی‌که اورانیوم از گاز UF₆جدا می‌شود، به‌مقدار زیاد تولید می‌شود . در حال حاضر ایمنی‌های مناسبی برای فلوئور ارائه می‌شود که می‌توان فلوئور را به‌صورت مایع و در مقدار تن حمل کرد. ترکیباتی از فلوئور با گازهای نجیب از قبیل گزنون، رادون و کریپتون به‌دست می‌آید. عنصر فلوئور و یون فلورید بسیار سمی هستند.

فلوئور واکنش‌‌پذیرترین و الکترونگاتیویته‌ترین عنصر در بین تمام عناصر است. این عنصر به رنگ زرد کم‌رنگ و گاز خورنده با خاصیت واکنش‌پذیری با بیشتر مواد آلی و غیر‌آلی است. همه‌ی فلزات، شیشه، سرامیک، کربن و حتی آب در فلوئور با شعله روشن می‌سوزند. در پروژه‌های بمب اتمی و انرژی هسته‌ای این عنصر کاربرد دارد.
فلوئور و ترکیبات آن، برای تولید اورانیوم و بیش از ۱۰۰ ترکیب شیمیایی فلوئوردار شامل بیشتر پلاستیک‌های حرارت بالا کاربرد دارد. اسید هیدروفلوریک برای روشنایی چراغ‌ها و لامپ‌ها استفاده می‌شود. فلوئور هیدروکربن‌ها استفاده گسترده‌ای در تهویه‌‌ی هوا و صنایع برودتی دارد. فلوئور قابلیت حلالیت در آب را دارد. از این عنصر در خمیردندان‌ها برای پایداری و استحکام دندان استفاده می‌شود و همین‌طور برای دندان‌سازی نیز کاربرد دارد. از این عنصر برای مطالعه سوخت‌های هسته ای نیز استفاده می‌شود.
فلوئور می‌تواند جانشین هیدروژن در ترکیبات آلی شود و ترکیبات فلوئوری بی‌شماری ایجاد کند. ترکیبات فلوئور نیز با گازهای نادر مثل گزنون و رادون و کریپتون تأیید شده است.
عنصر فلوئور و یون آن بسیار سمی هستند . این عنصر به حالت آزاد در طبیعت وجود دارد دارای بوی بد و تیز است حتی با عیار پایین در طبیعت قابل کشف است.
۱-۱۲-۱) تاریخچه‌ فلوئور
آگریکلا^[۷۳] در سال ۱۵۲۹ فلوئور را (از واژه لاتین fluere به‌معنی روانی و شارش یا دگرگونی پیاپی) به‌شکل فلورسپار و به‌خاطر کاربرد آن به‌عنوان یک گدازآور (ماده‌ای که برای بهبود جوشکاری فلزات یا کانی‌ها به‌کار می‌رود) شناسایی کرد. اسکوانهرد^[۷۴] در سال ۱۶۷۰ متوجه شد سطح شیشه در صورتی‌که در معرض فلورسپار همراه با اسید قرار گیرد نقش‌هایی حک می‌گردد. اسکیل‌کارل^[۷۵] و بسیاری از محققان بعد از او از جمله گیلوساگ^[۷۶] همگی با اسید هیدروفلوئوریک به آزمایش پرداختند که بعضی از آزمایش‌ها به یک فاجعه ختم شد. این عنصر سال‌های زیادی بعد از آن به‌دست نیامد چون هنگامی‌که آن‌را از یکی از ترکیباتش جدا می‌کردند، فوراً به مواد باقی‌مانده‌ی آن ترکیب حمله می‌کرد. سرانجام بعد از تقریباً ۷۴ سال تلاش مداوم، ‌هنری‌ مویسون^[۷۷] در سال ۱۸۸۶ موفق به تهیه‌‌ی فلوئور شد. . جایزه­ی نوبل شیمی در سال ۱۹۰۶ به هنری مویسون به‌خاطر قدردانی از زحمات او در زمینه­ تحقـیقات روی عنصر فلوئور اهدا شد [۴۰].
اولین تولید تجاری فلوئور در پروژه بمب اتمی پروژه مانهاتان^[۷۸] در جنگ جهانی دوم بود. اورانیوم هگزافلورید که مستقیماً با فلوئوردارکردن اورانیوم اکسید یا اورانیوم تترافلورید به‌دست
. می‌آید، در جداسازی ایزوتوپ­های اورانیوم کاربرد دارد [۱۷].
۱-۱۲-۲) کاربرد­های فلوئور
فلوئور در تولید پلاستیک‌های کم اصطکاک از قبیل تفلون و نیز در کلروفلوئورکربن‌ها مانند فریون کاربرد دارد. سایر کاربردهای آن عبارتند از:
هیدروفلوریک اسید با فرمول شیمیایی HF برای حکاکی روی شیشه در لامپ و محصولات دیگر به‌کار می‌رود.
از فلوئور تک اتمی در تولید نیمه‌هادی استفاده می‌گردد.
فلوئور به همراه ترکیباتش در تولید اورانیوم (ازهگزا فلوئوراید) و بیش از صد نوع ماده شیمیایی فلوئوردار تجاری از جمله تعداد زیادی از پلاستیک‌های مقاوم در برابر گرما، کاربرد دارد.
کلروفلوئوروکربن‌ها در تهویه و در سردسازی کاربرد وسیعی دارند. استفاده از کلروفلوئوروکربن‌ها در این موارد ممنوع شده چون آن‌ها مشکوک به نازک کردن لایه‌ی اوزون می‌باشند. هگزافلوئورید گوگرد گازی بسیار راکد و غیرسمی است. این گروه از ترکیبات گازهای گلخانه‌ای قوی هستند.
آلومینیات پتاسیم هگزافلوئورید که اصطلاحاً کریولیت یا یخسنگ نامیده می‌شود، در الکترولیز آلومینیوم مورد استفاده قرار می‌گیرد.
از سدیم فلوئورید به‌عنوان یک حشره کش به‌ خصوص برعلیه سوسک‌ها استفاده می‌شود.
بعضی دیگر از فلوئوریدها برای جلوگیری از پوسیدگی دندان به خمیر دندان و به منابع آب شهری افزوده می‌شود. در دندان‌پزشکی ترکیبات حاوی فلوراید به‌صورت دهان‌شویه یا وارنیش به‌کار می‌رود. فلوراید به دو طریق از پوسیدگی دندان‌ها جلوگیری می‌کند: فلوراید در استخوان‌ها و دندان‌های در حال رشد کودکان تجمع می‌کند و به سفت شدن مینای دندان‌ها قبل از پیدایش آ‌ن‌ها کمک می کند. هم‌چنین در سفت شدن مینای دندان بزرگسالان مؤثر است.
بعضی از محققین امکان استفاده از گاز فلوئور خالص را به‌عنوان سوخت موشک بررسی کرده‌اند، چون این گاز دارای ضربه مخصوص بالائی می‌باشد[۴۱] .
۱-۱۲-۳) خواص فیزیکی فلوئور
فلوئور گاز زرد کمرنگ می‌باشد که در حدود ˚C188- به مایع نارنجی متمایل به زرد متراکم می‌شود و در حدود ˚C220- به جامد زرد رنگ تبدیل می‌شود و در ˚C228- در یک انتقال فاز به رنگ سفید تغییر رنگ می‌دهد. این ماده در طبیعت به‌صورت آزاد وجود ندارد اما به‌صورت ترکیب با عناصر دیگر دیده شده است و ۰۶۵/۰ درصد از پوسته زمین را تشکیل می‌دهد. از نظر فراوانی فلوئور سیزدهمین عنصر طبیعت می‌باشد. مهم‌ترین منبع طبیعی فلوئور، کانی فلدسپار CaF₂ می‌باشد که حاوی حدود ۴۹ درصد فلوئور می‌باشد. مهم‌ترین کانی‌های فلوئور، کریولیت Na₃AlF₆، فلوئورآپاتیت Ca₅(PO₄)₃F، توپاز، سلاییت MgF₂ و ویلیااومیت NaF می‌باشند. فلوئور دارای بوی شدید می‌باشد به‌طوری‌که به‌راحتی در غلظت‌های حدود ppb20 قابل تشخیص است. بوی آن مشابه بقیه هالوژن‌ها است و با بوی ازن قابل مقایسه است. به‌دلیل مشکلات زیاد در نگهداری فلوئور، بررسی خواص آن مورد توجه می‌باشد و خواص فیزیکی، ترمودینامیکی، انتقالی و الکترومغناطیسی گزارش‌شده توسط محققین مختلف برای این عنصر، دارای انحرافی بیشتر از انحراف معمول در نتایج آزمایشگاهی مربوط به مواد دیگر می‌باشد. برخی از این خواص در جدول (۱-۱) آورده شده است.

جدول (۱-۱) خواص فیزیکی فلوئور

نقطه ذوب

-۲۱۹٫۶۱ ˚C

نصر در باب اهمیت و نقش دین در بحران محیط زیست، دین را هم در فهم این بحران و هم در راه حل آن مؤثر می­داند. او در پاسخ به چرایی اهمیت دین در این مورد – فهم بحران و راه­حل آن – با تأکید مجدد بر اینکه بخش عظیمی از مردم جهان برطبق دین زندگی می­ کنند، اخلاق زیست­محیطیِ منهای دین را خالی از معنا می­داند. چرا که به نظر او همین اخلاق سکولار، ریشه ­های دینی دارد. برهمین اساس است که اکثریت مردم جهان، اخلاقی را که پشتوانه دینی نداشته باشد چندان به رسمیت نمی­شناسند و کاربردی هم نخواهد بود. به نظر نصر (۲۰۰۳)، تعصب شدید برخی محافل غربی علیه اخلاق دینی در رابطه با بحران زیست­محیطی، به یکی از بزرگترین موانع راه­حل بحران زیست­محیطی تبدیل شده است. دومین دلیلِ نصر بر نقش مهم دین در بحران محیط زیست آن است که بحران مذکور به­لحاظ بیرونی و ظاهری برآمده از سیستم اقتصادی مدرن است، سیستمی که موافق طبع و امیال انسانی است، امیالی چون حرص و آز؛ امیالی که با نیازهای کاذب تشدید می­گردد درحالیکه این رویه دقیقاً برخلاف دستور دین، مبنی بر قناعت­پیشگی است (Nasr, 2007: 29).
دین، توصیه به عمل بر طبق فضیلتِ قناعت، رضایت به داراییِ خود می­ کند اما چشم­انداز مدرن، برپایه پیروی از آتش حرص و آز است، یعنی تلاش برای انجام هر چیزی که مقدور است و تلاش برای پیوستن به جهان (مادی شدن) دارد. این برخلاف توصیه دین مبنی بر حفظ فاصله از جهان و به عبارتی مقدار معینی از ریاضت است. برای بسیاری از مردمی که اعتقاد به خدا و زندگی پس از مرگ دارند، انذار از عواقبِ کردار نادرست، تأثیرگذار است. برای مثال اگر به آنها گفته شود آلودگی و تخریب محیط زیست یک گناه به مفهوم الاهیاتی است، پیش از هر عملی فکر و تأمل خواهند کرد؛ درواقع دین می ­تواند به خوبی نقش بازدارندگی را بازی کند. برای مؤمن معمولی خشم و غضب خداوند و ترس از مجازاتِ جهان دیگر، قدرتمندترین نیرو و عاملی بازدارنده علیه گرایش­های منفیِ انسان می­باشد و این همان تأثیرگذاری دین است. ادیان هزاران سال است که با جدالِ نفس، اژدهای درونی، سروکار دارند. تنها دین است که می ­تواند انسان را از مصرف­گراییِ روز افزون بازدارد. حتی به لحاظ علمی هم این فضایل، بایستی به عنوان ارزش بزرگی در نظر گرفته شوند که توانسته ­اند انسان را به مدت هزاران سال بدون تخریب محیط زیست طبیعی راهنمایی کنند. همچنین، به نسل­های بیشمار بعدی نیز مجال زندگیِ هماهنگ با طبیعت می­دهد. این تنها دین است که نفسِ آزمند انسان را متعادل می­­کند. این ارزش­های سنتی است که با نیروی بازدارندگی خود و مهار نفس سرکش و امیال سیری‌ناپذیر انسان، زندگی هماهنگ و صـلح­آمیز با طبیعت را به ارمغان می ­آورد (Ibid: 33).

بنابر دیدگاه نصر، بُعد شعائری دین در هماهنگی با کیهان نقش مهمی دارد. درحالیکه چشم­انداز و تفکر مدرنتیه چنین رابطه و هماهنگی را خالی از معنا می­داند. چرا که دیدگاه مدرن، کارکردی فردگرایانه و شخصی برای شعائر قائلند. یعنی رابطه­ای فردی تنها میان انسان و خدا می­باشد. اما واقعیت این است که از منظر دینی، جهان به­واسطه­ طبقاتی که متعالی­تر از دنیای طبیعی است به خدا مرتبط است (Ibid: 34). بنابراین از نقش­های کلیدی ومحوریِ دین در حل بحران زیست محیطی، نقش مناسک دینی به عنوان وسیله­­­ی استقرار توازن کیهانی است و این ایده در تفکر بافت مدرن - تفکری که به نظر می­رسد هیچ ارتباطی با واقعیت طبیعی و فیزیکی ندارد­ - بی­معناست. از نقطه­نظر دینی و معنوی، جهان فیزیکی مرتبط با خداست با توازن و هماهنگیِ طولی و این شعائر هستند که برقرار کننده­ توازن با طبیعت­اند. به معنای عرفانی، طبیعت تشنه­ی عبادات ماست به این معنا که ما مثل پنجره­ی خانه­­ی طبیعت­ایم که از درون آن نور و هوای جهانِ معنوی به درون جهان طبیعت نفوذ می­ کند. وقتی پنجره کدر شود خانه­ی طبیعت نیز تاریک می­گردد. این دقیقاً همان چیزی است که ما امروز درک می­کنیم، وقتی قلوبمان را به روی خدا می­بندیم تاریکی در سراسر جهان پخش خواهد شد. همه دین­دارانی که باور به تأثیر شعائر دارند و آنها را اجرا می­ کنند شیوه یا نگرشی به جهان طبیعی و جایگاه آنها دارند که بسیار متفاوت از شیوه­ سکولاری است که ما را به بحران زیست‌محیطی سوق می­دهد. بهترین نمونه در باب رابطه مستقیم مناسک و جهان طبیعی، «رقص بارانِ» بومیان آمریکاست. البته اینگونه موارد از دیدگاه علمِ رسمی مورد تمسخر است اما اهمیتی ندارد چرا که اصولاً چنین علمی، توافقی را که میان انسان و واقعیات کیهانی است نادیده می­گیرد (Ibid: 35).
از دیدگاه نصر مهم­ترین نقش دین در فهم ریشه ­های بحران محیط زیست این است که دین، اصول گسترده­ای در باب جهان طبیعی دارد. یعنی دینی کامل که اصولی در باب خداوند، انسان و جهان طبیعی فراهم کرده باشد. منظور از اصول، دانش است نه عقیده، دانش موثقی که به هیچ وجه از سوی دانش علمی نفی نمی­ شود. به بیانی دیگر هر دینی نه تنها آموزه­هایی در حوزه عواطف و احساسات، اصولی برای عمل اخلاقی بلکه دانش، دانشی به عمیق­ترین مفهومِ اصطلاحی از خدا، جایگاه انسان و نیز طبیعت دارد. از قرن ۱۷ به بعد حقانیت دانش دینی طبیعت رد شد و سپس در دهه­های اخیر به سایر بخش­های جهان انتشار یافت. آنچه از دست رفته بود روش مطالعه طبیعت از منظر دینی بود. اگر شخصی مدعیِ وجود دانش طبیعت از منظر دینی باشد، معمولاً چنین چیزی را بر پایه عواطف و احساسات تلقی می­ کنند و یا براساس عوامل ذهنی می­دانند. برای مثال اگر کبوتری پروازکنان را ببینید و فکر کنید این روح­القدس است این صرفاً همبستگیِ­ای میان تصورات شما از کبوتر و عواطف خودتان است. عینیتی طبق واقعیتِ طبیعت آنطور که دانش دینی درک می­ کند وجود ندارد. همچنین نصر با اشاره به جنبش­های نوپدید دینی که علاقمند به علم کیهانی­اند می­افزاید علم کیهانی­ای که آنها مدعی آن هستند علمی دروغین است و علم سنتی موثق نیست. چرا که علم سنتی کیهان همیشه مرتبط با ساختار دین سنتی بوده است (Ibid, 36-37).
بنابر آنچه گفته شد مراد نصر از دین در باب بحران زیست­محیطی، همه ادیان سنتی در جهان است و با نگاهی به کتابِ وی یعنی دین و نظم طبیعت، تلاش او در جهت ارائه دید جهانی در رابطه­ میان دین و نظم طبیعت مشهود است. نصر معتقد است از آنجا که به موضوع محیط زیست از دیدگاه شرقی (به­ ویژه اسلام) توجه کمی شده است جای تأسف است که در میان دیدگاه­ های دینی در مقوله محیط زیست از منظر جهانی، به دیدگاه­ های جامع زیست­محیطی اسلام که به حق حافظ محیط زیست است، بی­توجهی می­ شود. نتایجِ تحلیل­های صورت گرفته در خصوص دین مسحیت، حاکی از این است که دیدِ انسان غربی به طبیعت منفی است که آن ریشه در قواعد کلامی مسیحیتِ غرب دارد. اما با این حال این نوع دیدگاه منفی منحصر به غرب و مسیحیت نیست و در ادیان دیگر (حتی در ادیان طبیعت دوستی مانند «ذن») شاهد بی­توجهی و تخریب محیط زیست هستیم. سؤالی که در اینجا شکل می‌گیرد آن است که آیا دین اهمیت خود را از دست داده است؟ پاسخی که نصر به این سؤال می­دهد آن است که قطعاً دین اهمیت خود را از دست نداده است. بلکه به تعبیر آملی (۱۳۸۶) این دین­مداری و ایمان است که حفظ محیط زیست و تعهد نسبت بدان را به­همراه دارد.
نصر طبیعت را تماشاخانه­ی خلاقیت و حضور الهی می­داند (نصر، ۱۳۸۹) و طبیعتِ بکر به لحاظ اینکه تجلی خداوند است (آیات الهی) انسان را در کشف وجود باطنی خویش یاری می­دهد^[۲۰۸] (نصر، ۱۳۸۵: ۳۸۲). به رغم مدعیات انسان، طبیعت نه تحت حاکمیت انسان، که تحت حاکمیت خداوند است. در عین حال انسان آفریده شده تا پلی میان آسمان و زمین و مجرای برکت و نور برای نظم طبیعت باشد و به همین دلیل مسئولیت وی اینهمه سنگین است (نصر: ۱۳۸۹: ۳۶۱). از آنجا که در نهاد انسان اراده­ و میل به خیر و شر است، هم قابلیت حفظ و نگهداریِ طبیعت در مقامِ حاکمیت بر آن را دارد و هم قابلیت ویران ساختن و فساد بر زمین را دارد. برای انسان شهری­زده، طبیعت چیزی فاقد معنا شده است؛ طبیعت به­­صورت امری تقدس­زدایی شده درآمده و برای عده­ای هم به عنوان چیزی که باید تماماً مورد استفاده و تلذذ قرار گیرد (نصر، ۱۳۷۹: ۹). اما باید گفت استفاده از طبیعت، مورد نکوهش نیست بلکه استفاده­ی تؤام با بی­مسئولیتی در قبال طبیعت نکوهیده است.
نصر نیز همانند وایت، در دیدگاه­ های خود به مقوله­ی «سلطه انسان بر طبیعت» اشاره دارد و آن را عامل بسیاری از مشکلات پیش­رو می­داند. مشکلاتی نظیر افزایش بیش ­از حد جمعیت، فقدان جای نقس کشیدن، بسته شدن و تراکم حیات شهری، استفاده بی­حد و حصر از همه گونه منابع طبیعی، تخریب زیبایی طبیعی، آسیب رساندن به محیط زندگی به­وسیله ماشین و محصولات آن، رشد غیرطبیعی بیماری­های روانی و دیگر مشکلات (نصر، ۱۳۷۹: ۴۴). درواقع بشر از خلافت خود در جهان خلقت سوءاستفاده کرده و به­جای آنکه آن را به­نحوی عاقلانه و موافق اراده خداوندی به­کار گیرد در جهت استثمار طبیعت استفاده کرده است (Yarnold, 1959: 168). دقیقاً همین سلطه انسان بر طبیعت است که مسبب مشکلات است. این سلطه تنها محدود به طبیعت نیست بلکه با آزاد گذاشتن کامل طبیعت حیوانی بشر در درون همراه شده است که مسأله­ای مانند جنگ را چنین حیاتی ساخته است. افزون بر این­ها، این سلطه بر طبیعت و دیدگاه مادی­گرایانه به آن با آزمندی و حرص نسبت به طبیعت همراه شده است. این سلطه نیز به انگیزه پیشرفت اقتصادی و به­خاطر فتح آسمان­های دنیوی (نه پرواز در ملکوت) صورت می­گیرد. اما واقعیت تلخ آن است که این نوع فتح، حس کادبی است که نه تنها ارزش و اعتبار انسان را پایین آورده بلکه وجود وی را به خطر انداخته است. به­جای آنکه انسان درباره ارزش علم و تکنولوژی تصمیم گیرد، این علم و تکنولوژی است که معیار تعیین ارزش شده است. در میان صداها و سکوت­های موجود، به­ندرت صدایی بلند شده که بگوید: از یک نگاه مذهبی و با عنایت به نقش انسان به­عنوان حافظ و نگاهبان طبیعت، اعتقاد رایج فعلی در زمینه سلطه بر طبیعت غاصبانه است. از نظر نصر، علوم طبیعی به یک معنا میوه­ی بحران و به دیگر معنا علت بحران فعلی مواجهه انسان با طبیعت­اند. علت­اند چون در یک فرآیندی تدریجی سکولاریزه شده و این معرفت سکولاریزه شده طبیعت که از جمال خداوند در طبیعت جدا افتاده است به­عنوان تنها علم مشروع پذیرفته شده است (نصر، ۱۳۷۹: ۱۱-۹).
دیدگاه نصر به­ طور کلی عبارت است از اینکه بحران­های موجود به­خصوص بحران محیط زیست، حاصل از بین رفتن انسجام و هماهنگی میان انسان و طبیعت است و این واقعیتی است که اکثر مردم به آن اذعان دارند اما همه مردم به تحقیق نمی­دانند که این عدم توازن به­خاطر تخریب انسجام و هماهنگی بین انسان و خداوند است.
اما ذکر نکات و پیشنهادهای نصر نیز در برون رفت از بحران، ضروری می­نماید:
نصر معتقد است اکنون مسأله­ای که پس از بررسی ادیان جلوه­گر می­ شود این است که بیشتر ادیان جهان در مورد خودکشی و قتل انسان­ها و یا سقط جنین ممنوعیت­های اخلاقی وضع کرده ­اند اما هیچ تحریمی درباره کشتن طبیعت و نابودی زمین وجود ندارد. بنابراین نیازمند دیدگاه‌های جامع کیهان شناسانه و اخلاقیات زیست­محیطی­ای هستیم که عرصه را بر تخریب‌کنندگان طبیعت تنگ سازد.
به ­نظر می­رسد در حل مسائل زیست­محیطی در کشور ما (ایران) کوتاهی شده و می­ شود، برای نمونه چرا همانند قوانین راهنمایی رانندگی، قوانین و جریمه­ای در خصوص جلوگیری از آلودگی محیط زیست وضع نشده است؟ و نیز چرا مبلغان دینی در مواعظ و تعالیم دینی­اشان از لزوم حفظ محیط زیست به­عنوان وظیفه ­ای دینی در قبال مخلوقات خداوند صحبتی به میان نمی‌آورند؟
با توجه به تأکیدهای اسلام در زمینه حفاظت از طبیعت و رعایت الگوی مصرف، به نظر می‌رسد کشورهای اسلامی می­توانند در این زمینه در جهان پیشگام باشند. لذا برگزاری اجلاس و گردهمایی­های بین ­المللی در سطح سران و اندیشه­­ورزان کشورهای اسلامی و انعقاد «تعهداتی» مشترک در این زمینه می ­تواند بسیار کارساز باشد.
برخی را گمان بر آن است که طرح مباحث حمایت و حفاظت از محیط­زیست از دستاوردهای فرهنگ غرب است غافل از آنکه بی­توجهی به منابع و ظرفیت­های غنی و فرهنگ اسلامی و بومی، آنان را به این پندار واداشته است. با نظری اجمالی به فرامین موجود در شریعت اسلام متوجه می­­شویم که پیشینه توجه به این مهم به ۱۴ قرن قبل برمی­گردد. نکته­ی دردآورتر این که حال که بنابر سخن گفتن از این حمایت و حفاظت­هاست باز هم برخوردهای متفکران اسلامی یک برخورد ابتکاری نیست بلکه دنباله رو و انفعالی است (نصر، ۱۳۸۷).

۳-۳-۲-۴- نتیجه ­گیری

درباب بحران زیست­محیطی تحقیقات و قلم­فرسایی­های زیادی صورت گرفته و غالب راه­ حل­های پیشنهادی­ برای تغییر وضع موجود، منوط به تغییر مفهوم انسان از رشد، روی­­آوری به مطالبات معنوی و رضایت دادن به مادیاتِ کم­تر و نظایر آن است. در حالیکه معدود افرادی به این درک دست­یافته­اند که آلودگی محیط زیست پیامد آلودگی نفس انسان است (نصر، ۱۳۸۳: ۴۲). مسأله­ تخریبی که فن‌آوری برای محیط زیست به بار آورده است، بحران زیست­محیطی و مانند آن، همه از بیماری نسیان^[۲۰۹] ناشی می‌شود که مبتلابه انسان متجدد و هم­چنین پسامتجدد است. انسان متجدد حقیقتاً فراموش کرده که کیست. او که در حاشیه­ دایره وجود خویش به سر می­برد به شناخت و دانشی درباره جهان دست یافته است که به لحاظ کیفی بسیار سطحی ولی به لحاظ کمّی اعجاب برانگیز است (همان: ۲۵) و طبق این شناخت، تصویری از خویش را بازنمایی می­ کند که تصویری تحریف‌یافته و هبوط­گونه و به­دور افتاده از مرکز حقیقی وجود خویش است.
معرفت حقیقی انسان به خود، از معرفت به پروردگار خویش نشأت می­گیرد چرا که شناخت خود، مستلزم معرفت به خود کلی یا مطلق است. به عبارتی انسان در پرتو نور خداوند است که به شناخت خویش دست می­یابد. همانطور که قرآن اشاره دارد که آنها خدا را فراموش کردند و خدا آنها را به خودفراموشی دچار کرد.^[۲۱۰] آن بصیرتی که انسان­های متجدد از عین دارند و آن را به مثابه شناختِ عالم تلقی می­ کنند، بصیرتِ فاقد ساحت تعالی است. همه­­ی کتب مقدس بر بازگشت به طبیعت اولیه و ثابت بشر تأکید داشته اند. حقیقت وجودی و ذاتی آدمی تنها با عقل شهودی که در مرکز وجود آدمی است امکان پذیر است و عقل استدلالی هرگز نمی­تواند به ذات انسان و به ذات هیچ موجود دیگری دست یابد. عقل استدلالیِ جدا افتاده از عقل شهودی، تنها می ­تواند بر وجود نومن­ها - واقعیت ذوات اشیاء همانطور که در فلسفه­ی کانت دیده می­ شود^[۲۱۱]- انگشت تأیید گذارد (همان: ۳۷). شگفتا که توجه انسان به بحران معنوی­­ خویش که سبب خشکیدن ریشه­ جان وی شده ریشه در بحران موجود در محیط زیست مادی دارد. به عبارتی نوعی توجه بالعرض به ماهیت فراموش شده خویش است نه بالذات. بنابراین حلقه­ی مفقوده­ی نزاعِ بوم­شناختی، همان نقش و سرشت خود انسان و نیز تحول معنوی است.
پیامدهای ویرانگر بحران زیست­محیطی و تهدید نفسِ تاروپود حیات، تفکر دینی در مغرب زمین را به اهمیت دینیِ نظمِ طبیعت و نیاز به احیای نوعی الاهیات که به خلقت و همچنین به نجات اهتمام داشته باشد برانگیخته است. راه­های مختلفی برای مقابله با این چالش اختیار شده است، برخی چاره را در بازگشت به ریشه ­های سنتی مسیحیت دانسته ­اند و برخی هم به مشرق زمین، به ادیان هندی و خاور دور روی آورده­اند. بسیاری درصدد برآمده­اند که همان آموزه­های خود مسیحیت را دگرگون ساخته تا رویکرد دینی نوینی پدید آید که برای برآوردن نیازهای محیط زیست کارآمدتر باشد. یهودیت در مغرب زمین نیز اغلب به شیوه­ای شبیه به مسحیت به بحران زیست­محیطی واکنش نشان داده گو اینکه مایل نبوده است که بخش اعظم آموزه­ها و تاریخ مقدس خویش را در این راه قربانی کند. ادیان غیرغربی در طی پنج قرن گذشته همه توانشان را برای صیانت از هویت خویش در برابر هجوم یک تمدن اجنبی نیرومند بسیج کرده ­اند. تعدی فناورانه علیه طبیعت عمدتاً ریشه در غرب داشت؛ بنابراین ادیان غیرغربی همواره در قبال تأثیر کامل بحران زیست­محیطی بی­اعتنا بوده ­اند اما اینک سعی دارند البته به شیوه­ای متفاوت با غرب به این بحران واکنش نشان دهند (نصر، ۱۳۸۹: ۲۵۰).
بنابر دیدگاه نصر - به عکس دیدگاه­ هایی که باورهای دینی را در رابطه با طبیعت، مخرب می‌دانند- تخریب نظم طبیعی به­واسطه­ انکار دین و یا به حاشیه راندن دین امکان­ پذیر گشته است. انسان زمانی که بر طبق تعالیم سنتی می­زیست نه تنها با آسمان در صلح بود بلکه به برکت همین صلح، زندگی­اش با زمین نیز هماهنگ بود. انسان متجدد نه تنها به نابودیِ گونه­ های گیاهی و جانوری همت گماشت بلکه باعث شد خودِ انسان­ها نیز یک گونه­ در معرض خطر باشند. درباب حرص انسانِ جامعه­ امروزین، نیروی دین است که می ­تواند شهوات درون انسان را مهار کند. فقط دین می‌تواند نفس را منضبط سازد تا زاهدانه­تر زندگی کند و گناهانی چون حرص را تشخیص دهد (همان: ۳۵۲). به­واقع انسان آفریده شده تا امر مطلق را طلب کند؛ وقتی مبدأ الهی مورد انکار قرار می­گیرد، همچنان آن اشتیاق در درون آدمی هست و آن را در عالم طبیعت که ذاتاً متناهی است طلب می­ کند و در نتیجه نظم طبیعت را به بی­نظمی مبدل می‌سازد.
راه­حل نصر برای بحران محیط زیست، بازگشت به سنت معنوی است «چنانکه قرار باشد مواجهه انسان با طبیعت به فلاکت کامل نینجامد، سنت طولانیِ نگاه معنوی به طبیعت، با آموزه­های متافیزیکی­ای که این بینش بر پایه آنها بنا شده باید بار دیگر در درون مسیحیت جان گیرد. در طی چند قرن گذشته، متکلمین و فلاسفه در دنیوی کردن طبیعت، غالباً مسئول و یا حداقل سهیم بوده ­اند و بدین­ترتیب زمینه برای دنیوی شدن کامل آن از طریق انقلاب صنعتی و کاربرد پایان­ناپذیر علوم جدید آماده شد. تنها با احیای مجدد تصور و برداشت معنوی و روحانی از طبیعت که آن نیز برپایه­ی اصول و عقاید عقلانی و متافیزیکی است، می­توان امیدوارانه از غارت و ویرانی حاصل از کاربرد علم جدید بر طبیعت جلوگیری کرد» (نصر، ۱۳۷۹: ۱۴۰). نظریه متافیزیکی می ­تواند از طریق برداشتن مانع خفه‌کننده ­ای که عقل­گرایی بر نگاه بشر به طبیعت تحمیل کرده است به کشف مجدد طبیعت بکر کمک نماید. کشف دوباره طبیعت بکر به معنای پرواز فردگرایانه و پرومته­وار بشر به سوی طبیعت نیست درحالیکه در هنگام طغیان علیه آسمان، انسان حتی وقتی به سوی طبیعت رو می­ کند، محدودیت­های خویش را با خود حمل می­نماید. این محدودیت­ها پیام معنوی طبیعت برای وی را پوشیده می­دارند. برهمین اساس است که شهروند شهرنشین شده و مدرن امروزی در جستجوی طبیعت بکر، همان اجزا و عناصری را با خود به­همراه می­برد که موجب تخریب طبیعت می­ شود و درنتیجه همان چیزی را که در پی آن بوده را نابود می­سازد (نصر، ۱۳۷۹: ۱۵۷). می­توان به­ طور قطع گفت که ایجاد صلح و آرامشی بین آحاد بشر، بدون ایجاد صلح و آرامش و هماهنگی و سازگاری میان انسان و طبیعت ممکن نیست. برای کسب هماهنگی و تعادل با عرش باید در نهایت با سرمنشأ و منبع همه موجودات به­سر برد. کسی که با خداوند در حالت صلح و آشتی به­سر برد با مخلوقات او اعم از طبیعت و انسان نیز در حال صلح و صفا و آرامش به­سر می­برد (نصر، ۱۳۷۹: ۱۸۷).

۳-۴- نقد و بررسی و تطبیق کلی دیدگاه­ های نصر و وایت

از نیمه­ی دوم قرن بیستم، یعنی آن­هنگام که هشدار زیست­محیطی گسترش و تشدید یافت، دغدغه و توجه به نقش دین در طبیعت شکل گرفت. از این رهگذر بسیاری امید داشتند که دین، به لحاظ زیست محیطی رفتار مسئولانه را ترویج می­دهد. بحث و توجه گسترده به نقش دین در مقوله­ی بحران محیط زیست در محافل علمی، و انتشار گسترده­ی کتاب و مقالات در این خصوص، به­ طور تقریبی به زمان انتشار کتاب انسان و طبیعت و به تبع آن کتابِ دین و نظم طبیعت [۳] به قلمِ سیدحسین نصر و نیز انتشار مقاله­ لین وایت برمی­گردد؛ مقاله­ای که به منزله­ی سنگ بنای ادبیات مطالعات زیست‌محیطی است (,Minteer, 2005 Manning). این مقاله­ کلاسیک با روشن نمودن ریشه ­های تاریخی و فرهنگی بحران زیست­محیطی در نگرش و رفتار انسان مؤثر بوده است.^[۲۱۲]
نصر در زندگی­نامه­ای که خود نوشته است، نقل می­ کند که: «در طول زمانی که در خارج از بوستون زندگی می­کردم، ساعات بسیاری را در محوطه­های طبیعیِ اطراف می­گذراندم. من از تخریب تدریجی محیط زیست آگاه بودم و حتی کتاب بهار خاموش^[۲۱۳] از راشل کارسون را خوانده بودم، اما ساخت و ساز خیابان ۱۲۸ کمربندی بوستون در اواسط دهه ۱۹۵۰ بود که مرا عمیقاً درگیر بحران محیط زیست کرد. اندیشه من سریعاً معطوف انسان شد که بر پایه علمی که ریشه در قدرت و تسلط بر طبیعت دارد و بر پایه تلقی­ای از انسان که بر حرص استوار است و همچنین بر پایه­ تلقی­ از جامعه­ انسانی که صرفاً بر مبنای آنچه پیشرفت اقتصادی خوانده می­ شود، دست به ارزش­گذاری می‌زند و محیط زیست طبیعی خود را نابود می­سازد» (نصر، ۱۳۸۳: ۵۷). نصر این بحران را ناشی از فقدان امور معنوی و دینی و نه صرفاً مهندسی یا طراحی اقتصادی ناقص می­دانست. نصر همان سال‌هایی که در هاروارد بود شروع به صحبت در باب این امور کرد و سپس آنها را در سلسله سخنرانی­های راکفلر^[۲۱۴] که در سال ۱۹۶۶ در دانشگاه شیکاگو با عنوان «مواجهه انسان و طبیعت» برگزار شد، نظم و سامان داد. دغدغه­ی محیط زیست در سال­های پس از آن نیز در وی باقی ماند. در کنفرانس­های متعددی که در سرتاسر جهان برگزار شده بود شرکت نمود و در سال ۱۹۹۴ در سلسله سخنرانی­هایی که در دانشگاه بیرمنگام^[۲۱۵] انگلیس برگزار شد به این موضوع پرداخت و بدین ترتیب واحدها و سخنرانی­های مهمی را در باب این موضوع در خلال سالها و در دانشگاه­ های مختلفی که در آنها تدریس می­کرد، ارائه نمود. همچنین در یک برنامه­ی مستند تلویزیونی با نام «روح و طبیعت»^[۲۱۶]، ساخته بیل مایر شرکت نمود. و با مرکز REEP (تعلیم دینی و برنامه زیست­محیطی) و شبکه علمی و طبی همکاری داشته است. در سال ۱۹۸۸ نیز سخنرانی اصلی کنفرانسی که در هاروارد در باب «اسلام و محیط زیست» برگزار شد، ایراد نمود. گفتنی است که رساله­ دکتری­ وی تلقی­های گوناگون از طبیعت در اندیشه اسلامی بود (همان: ۵۸ و ۷۲).
بنابراین سیدحسین نصر از نخستین کسانی است که در کتاب خویش رویارویی انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان متجدد^[۲۱۷] وقوع بحران محیط زیست را که بعدها «بحران زیست­بوم شناختی»^[۲۱۸] نامیده شد، پیش ­بینی کرده بود. این کتاب توجه زیادی را برانگیخت و به چندین زبان اروپایی ترجمه شد. و با این کتاب بود که نصر در خط مقدم نزاع و بحث در باب عوامل عمیق­تر فلسفی و دینی بحران محیط زیست قرار گرفت (همان: ۷۱).
لین وایت، بحران زیست محیطی را در بخش­هایی از کتاب مقدس ردیابی کرد؛ فقراتی از سِفر پیدایش مبنی بر اینکه خدا انسان را – تنها موجود بی­همتا – به صورت خود آفرید و سلطه بر زمین و سایر موجودات کره خاکی را به او عطا کرد. وایت برهمین اساس نتیجه می­گیرد که انسان با زندگی براساس این جهان­بینی، موفق شد بر زمین و سایر مخلوقات سلطه یابد. همچنین فرآورده این جهان‌بینی، بحران زیست­محیطی بود. تحلیل وایت تحریک­آمیز به­نظر می­آمد، به مذاق برخی خوش آمد، برای برخی نگران کننده و برای عده­ای نیز تأمل­برانگیز بود. بدین ترتیب مقاله تاریخی لین وایت جونیور، عامل فجایع زیست محیطی را بهره­کشی انسان از طبیعت دانست که ریشه­­­ی آن را در آموزه دینیِ کاتولیک قرون وسطا می­دانست مبنی بر اینکه انسان، اشرف مخلوقات است و طبیعت، خادم انسان است. بدین ترتیب دین به عنوان عاملی تأثیرگذار در مسائل زیست­محیطی مطرح شد. از همین روی دغدغه نصر و وایت، بررسی نگرش و ارزش­هایی است که بحران فعلی را رقم زده است.
وایت میان مسیحیت شرقی و غربی تفاوت می­نهد. چرا که تأثیر مسیحیت در بافت­های گوناگون یکسان نبوده است. نوزایی و رنسانس در غرب تغییراتی گسترده­ای را به ­وجود آورد از فرهنگ تا هنر و حتی در دین. نصر (۱۳۸۵)، نیز بر همین عقیده است که مسیحیت در دوره نوزایی از حوزه ­های گوناگون عقب­نشینی کرد و جا برای سکولاریسم باز شد. بنابراین هر دو بر این که عملکرد مسیحیتِ غربی زمینه ­های بروز بحران زیست­محیطی را فراهم نموده است، اتفاق نظر دارند.
وایت معتقد بود نوع­دین­داری در غرب آنهم در دوران قرون­وسطا - که تکنولوژی به پیشرفت­هایی جالب­توجه دست یافته بود - در بحران محیط زیست تأثیرگذار بوده است اما برخی نیز برخلافِ دیدگاه­ وایت بر این عقیده­اند که این دوره­ روشنگری (نه قرون وسطا) بود که با کاستن از حساسیت‌های دینیِ قرون وسطایی و رشد بی­سابقه­ دیدگاه سکولار و مکانیکی، فراهم آورنده­ی پایه­ های تخریب زیست محیطی بوده است. و برخی نیز سرمایه­داری را ذاتاً تهدیدی علیه محیط زیست می­دانند چرا که انگیزه­ سود را بر صدر می­نشاند، انگیزه­ سود، انگیزه­ای ضد محیط زیست است چرا که محیط زیست طبیعی را همراه با طبقه­ی کارگر انسانی، صرفاً به مثابه­ی چیزی برای استفاده می­نگرد و توجهی به آثار بلندمدتی که این استفاده می ­تواند داشته باشد ندارد (سویزی، ۱۳۸۷: ۸۴).
لین وایت در سال (۱۹۷۳) به انتقادات پاسخ داده است. «وقتی برای اولین بار در سال ۱۹۶۷ این مقاله را منتشر نمودم، اسقفی به من نامه نوشت و گفت: «من با تو کاملاً موافقم و این مقاله مرا به شدت به زحمت انداخته است.» و بقیه هم خشنودی کمتری نشان دادند. نه تنها به خاطر چاپ این مقاله محکوم شدم بلکه به­عنوان دانشجوی ضد مسیحی که احتمالاً از سوی کاخ کرملین به­خاطر تخریب ایمان واقعی سرزنش شدم. رایج­ترین اتهامم این بود که من از روی جهل به اشتباه دچار بدفهمی از ماهیت «سلطه انسان»^[۲۱۹] شده و اینکه آن یک قانون دل­بخواهی نیست بلکه این جانشینی، حاکی از مسئولیت انسان در برابر خداست.» (White, 1973: 60). وایت در دفاع از خویش تصریح می­ کند که به­عنوان یک مورخ، نگران این نیست که سِفر پیدایش چه منظوری دارد بلکه نگران این است که برای یک شخص در یک زمان خاص چه معنایی دارد. وایت می­گوید که بحران زیست محیطی با ظهور علم و تکنولوژی در قرن نوزدهم بوجود آمده است که البته این یکی از دلایل است و احتمالاً دیگر دلایل، سیاسی و اقتصادی هستند و اضافه می­ کند که علم وتکنولوژی­ای که ما می‌شناسیم ریشه در مسیحیت قرون ­وسطا دارد.
در باب مدعای وایت مبنی بر اینکه برتری انسان بر سایر انواع خلقت زمینه­ استثمار طبیعت و به تبع آن بی ­تفاوتی به روحیه­ی طبیعت را فراهم آورده است، نکته­ی قابل تأمل آن است که به نظر می‌رسد صرف برتری، نمی­تواند نشانه و دلیلی بر استثمار باشد بلکه برای مثال حرص و آز آدمی هم می ­تواند یکی از دلایل استثمار باشد. اساساً می­بایست برتری­­ای که از آن نام ­برده شده و آن را عامل استثمار قلمداد نموده ­اند، به دقت معنا نمود. پیش از آن نیز فارغ از معنای سروری در متون دینیِ استناد شده، خود واژه­ی سروری را تعریف نمود که آیا سروری به معنای استثمار کشیدن است و ملازم با استثمار؟ طبق فرهنگ فارسی (معین، ۱۳۸۸)، واژه­ی سروری به معنای ریاست، پیشوایی، و نیز سلطنت و تفوق است. مفهوم سرپرستی و برتری لزوماً به­معنای استثمار و سلطه نیست بلکه سرپرستی و زعامت، مسئولیت­آور هم است. واژه­ی سرپرستی، حفاظت و نگاه­بانی را در خود دارد. ضمن اینکه برتری­ای که در متون دینی از آن یاد شده است ناشی از شبیه بودن آدمی به خداوند است. درواقع نام­گذاری و یاد دادن اسماء الهی به انسان هم بر همین اساس است؛ یعنی انسان با قدرت اختیار خود و تحت هدایت الاهی، می ­تواند اسماء الهی را در خود متجلی سازد و نشانگر و آیه­ای بر وجود خداوند باشد.
در متون دینیِ ادیان توحیدی، شبیه بودن به خدا یعنی متجلی ساختن اوصاف و کمالات. درواقع مهمترین آموزه­ی دینی که دال بر برتری انسان بر سایر خلقت دارد همان شبیه بودن آدمی به خداوند است نه سلطه­گری. برای مثال در تورات آمده است: «سپس خدا گفت: بگذار انسان را به صورت خودمان و همانند خودمان بسازیم؛ … پس خدا انسان را در صورت، مانند خود آفرید» (پیدایش، ۱: ۲۷-۲۶). فیلون^[۲۲۰] از موضوع آفرینش انسان به صورت خدا، نتیجه می­گیرد که این انسان، انسانی آسمانی است و با هیچ شخصیت تاریخی خاصی مطابقت ندارد. او این انسان را لوگوس و نیز خدای دوم می­نامد که همه انسان­ها به درجات متفاوت در او سهیم هستند و به عنوان نایب خدا عمل می­ کند (هیک، ۱۳۸۶: ۲۲۲). از آنجایی که انسان، اصل الهی دارد و مظهر اعلا و تجلی اوصاف الهی است، سرانجام از راه تقوا و با پیروی از شریعت به کمال عقلانی و اخلاقی خود خواهد رسید و عالم هستی، وحدت و همبستگی اولیه خود را باز خواهد یافت (حاج ابراهیمی، ۱۳۸۲: ۲۰۱). مقام خلیفۀ­اللهی که در متون دیمی ادیان توحیدی از آن یاد شده است، مقام شامخی است که با تحقق اسماء الهی در وجود خویش، به­دست می ­آید و ملاک خلافت و نیابت انسان از خداوند، کمال و انسانیت و داشتن صورت الهی است.
براى بسیارى از خاورشناسان غربى، همه ادیان و مذاهب به ادیان غربى و شرقى تقسیم مى‏شوند. فرض بر این است که ادیان شرقى شامل آیین هندو، آیین بودا، تائوئیسم، آیین کنفوسیوس و تعدادى از مذاهب کوچکتر آسیاى شرقى است. دین­هاى غربى عمدتاً یهودیت، مسیحیت و اسلام فرض مى‏شود. از آنجا که اتهام ایجاد بحران محیط زیست آنچنان که مثلا در نوشته‏هاى آرنولد توین ­بى دیده مى‏شود به دوش مسیحیت افتاده است، سهمى نیز از این اتهام متوجه اسلام مى‏گردد. اکنون به عنوان این که اسلام همراه با دیگر ادیان توحیدى، مسئول بحران زیست محیطى است، حمله‏اى دیگر به آن صورت مى‏گیرد. از این رو، طرح دیدگاه اسلام نسبت ‏به محیط زیست، نه تنها براى ارائه پاسخى به چنین اتهامى مهم است، بلکه بیش از آن از این نظر اهمیت دارد که چاره‏اى براى تخریب محیط زیست در کشورهاى مسلمان فراهم شود (نصر، ۱۳۷۷: ۱۰۲). اسلام تمدنى آفرید که همیشه هماهنگ با فضاى طبیعى مى‏زیسته است. به دلیل وجود دانشمندان و طبیعى­دانان بزرگى که اسلام پرورش داد، بسیارى از مردم فکر مى‏کنند که انقلاب علمى باید در جهان اسلام آغاز شده باشد. در حقیقت چنین نبود و علت این که چنین چیزى رخ نداد، آن بود که براى مسلمانان پدیده‏هاى طبیعت هرگز چیزى جز نشانه‏هاى (آیات) خدا نبود. آیه‏اى در قرآن هست که مى‏فرماید: «ما به آنان آیات خود را در افق و در خودشان نشان خواهیم داد»^[۲۲۱]. این آیه هیچ گاه فراموش نشد؛ به این ترتیب، پدیده‏ها هرگز واقعیت­هاى محض نشدند؛ هر چیز یک نشانه است، یک اثر، یک آیه از خدا (آیات الله). دقیقاً این چشم‏انداز است که مانع به ­وجود آمدن علم عرفى (سکولار) محض در میان مسلمانان مى‏شود (همان: ۱۰۳).
درواقع بنابر دیدگاه نصر (همان: ۱۰۴) اسلام هیچ­گاه زمینه­ پیدایش انسان پرومته­ای - انسان عصیانگر، انسانی که علیه خدا شورید و به مجازات عصیان خود رسید - نداشته است. در اسلام تصور اصلی از انسان، تصور خلیفه خدا بودن و تسلیم بودن در برابر اراده اوست. از این رو، مرد و زن مسلمان اگر از واقعیات مذهبى آگاه باشند - چرا که کسانى در اسلام هستند که آگاهى‏شان نسبت‏به مذهبِ خود بیش از آگاهى هندوها به مذهب خویش نیست- همواره از این خلیفۀاللهی آگاه خواهند بود. هماهنگى و توازنی بین انسان اسلامى، در مقام خلیفه­ی خدا، با طبیعت وجود داشت که این امر در متن قرآن کاملا آشکار است و در تمدنى که از پیام قرآن نشأت گرفت، به وضوح مى‏توان آن را دید. قرآن دائماً به جهان طبیعت ارجاع مى‏دهد و حتى وحى قرآنى، هم انسان و هم عالم را که در چشم­انداز اسلامى وحدتى دوگانه را شکل مى‏دهند، مخاطب قرار مى‏دهد.
انسان به مثابه خلیفه خدا و انسان به مثابه صورت خدا
در دیدگاه­ های وایت و نصر دو مفهوم به چشم می­خورد، جایگاه انسان درجهان که در سیاق دینی از آن به جانشینی یا خلیفۀ­اللهی یاد می­گردد. ادعای اصلی وایت یعنی اشاره به داستان خلقت و جایگاه انسان و به تبع آن تأثیر این داستان در نگرش و باور انسان و نیز نتایج مترتب بر این باور، جایگاهی را که خداوند برای انسان در نظر گرفته است هدف قرار داده است. اما آنچه حائز اهمیت است این است که آیا حقیقتاً از منظر دینی، جایگاه منحصر به فرد انسان در مقام جانشینیِ خداوند مسئولیت­آور است یا صرفاً نشانه­ی برتری انسان بر مخلوقات و به بند کشیدن خلقت به­منظور خواسته­ های انسانی است؟
توصیف قرآن کریم از موجودات با تعبیر «آیه» است بنابراین‌ تمام‌ مخلوقات‌ چون‌ آیۀ خدا هستند، همه‌ وجه‌ خدا هستند: وَکَأَیِّن مِّن آیَهٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ^[۲۲۲] «و چه‌ بسیار از آیات‌ خدا در آسمانها و زمین‌ موجود است‌، که‌ مردم‌ بر آن‌ آیات‌ می­گذرند و عبرت‌ نگرفته‌، بلکه‌ اعراض‌ می‌کنند.» وَ مِنْ ایَـاتِهِ خَلْقُ السَّمَـوَاتِ وَ الارْضِ وَ مَا بَثَّ فِیهِمَا مِن‌ دَآبَّهٍ وَ هُوَ عَلَی‌’جَمْعِهِمْ إِذَا یَشَآءُ قَدِیرٌ (شوری، ۴۲: ۲۹). «و از آیات‌ خدا آفرینش‌ آسمانها و زمین‌ و آنچه‌ منتشر کرده‌ است‌ در آنها از جنبندگان‌، می‌باشد و خداوند در وقتی‌ که‌ بخواهد می ­تواند آنها را جمع‌ کند.»
بنابر دیدگاه قرآن (بقره: ۳۰)^[۲۲۳] انسان نقش مهمی در این جهان بازی می­ کند. طبق تعالیم اسلام، الله انسان را آفریده و به او خلیفهاللهی بخشیده است؛ بنابراین خلیفه باید همان کاری را انجام دهد که خالق می­خواهد یعنی خلاقیت و مسئولیت نسبت به طبیعت که کار اصلی خالق است، یعنی موکل [از سوی خدا] (Talebi Darabi, 2011: 161). طبق تفسیر المیزان مراد از آیه مذکور آن است که «ملائکه از این قول خدای تعالی چنین فهمیده­اند که این عمل باعث وقوع فساد و خونریزی می­ شود، آنها می­دانستند که بشر چون مادی است وقوای غضبی و شهوی دارد و زمین­دارِ تزاحم و محدود الجهات است، لاجرم زندگی اجتماعی باید در آن محقق شود و بقا در زمین بوسیله نظامی اجتماعی صورت می­گیرد و لازمه این تزاحم و تنازع هم، فساد و خونریزی است. درحالیکه مقام خلافت تحقق نمی­یابد جز اینکه خلیفه درتمامی شئون وجودی خود نمایشگر مستخلف باشد و خدای متعال که مستخلف این خلیفه است دارای تمامی اسما­ی حسنی و صفات علیای جمال وجلال است و منزه از هر عیب و نقص می­باشد و درفعلش منزه از هر شر و فساد است و خلیفه­ای که در زمین با کلیه آثار مادی نشو و نما کند کجا می ­تواند جانشین چنین خدایی باشد؟ (ماللتراب و رب الارباب، خاک کجا و خدا کجا؟) این سخن فرشتگان پرسش از امری است که برآنها مجهول بوده و خواسته­اند ازآنها رفع اشکال شود، پس درمقام پرسش و توضیح­خواهی بوده ­اند نه درمقام اعتراض و خصومت. و خلافت اقتضا می­ کند که خلیفه، پروردگار و مستخلف خود را حمد و تسبیح بگوید و وجود او را منزه بداند درحالیکه خلیفه­ی زمینی اقتضا­ی مادی بودنش فساد وخونریزی است، (و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک): (درحالیکه ما فرشتگان تو را حمد و تسبیح می­گوئیم و تو را مقدس می­دانیم­)، پس ملائکه با این حساب شایسته­تر هستند به اینکه جانشین خدا باشند، اما خدای متعال در رد سخن آنان می‌فرماید: (قال انی اعلم مالا تعلمون): (فرمود: من چیزی را می­دانم که شما نمی­دانید) این دلالت می‌کند که منظور خداوند ازخلافت، جانشینی خدا در زمین بوده، نه اینکه انسان جانشین ساکنان قبلی زمین شود و این مقام اختصاص به آدم (علیه السلام) ندارد، بلکه این مقام در فرزندان او هم موجود است و دیگر اینکه خداوند مسأله­ طرح شده از جانب ملائکه را نفی نکرد و همچنین حمد و تسبیح ملائکه را نفی نفرمود، بلکه از این جهت، سخنان ملائکه مورد تأیید حضرت حق بود، لکن فرمود: من مصلحتی در این امر می­دانم و می­بینم که شما نمی­دانید، یعنی انسان اسراری و کمالاتی را ازجانب خدای سبحان می­پذیرد و تحمل می­ کند که ملائکه قدرت و تحمل آن را ندارند» (طباطبائی، ۱۳۸۴، ج۱: ۱۷۷).
مفهوم دیگری که نشانگر وظیفه و مسئولیت انسان در جهان است، مفهوم «امانت» در سیاق دینی است. در قرآن آمده است که «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَهَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»^[۲۲۴]. در تفسیر المیزان، مراد از امانت در آیه فوق عبارت است از آنچه به ودیعه به غیر بسپارند تا او آن را برای امانت­گذار حفظ نماید و دوباره به او باز گرداند (همان، ج۱۶: ۵۲۴). در مورد امانت و امانتدار، امانت­دهنده به امانتدار مسئولیت داده است. به عبارتی حفظ امانت بالاترین درجه­ آزادی به همراه مسئولیت در استفاده از امانتی است که به او داده شده است. از امانتدار انتظار می­رود که به شیوه­ای با امانت برخورد کند که خالق امانت از او انتظار دارد. اگر انسان قدرت استفاده یا سوءاستفاده از این امانتی که از سوی خدا به او داده شده است را نداشته باشد هدف از این امانت در وهله اول پوچ به نظر می­­آید(Talebi Darabi, 2011:162) .
انسان همچون سایر مخلوقات، یکی از مخلوقات خداست اما براساس متون دینی، به این مخلوق از سوی خدا، ویژگی­ها و قابلیت­هایی عطا شده است که او را از سایر مخلوقات متمایز ساخته است. یکی از ویژگی­هایی که به انسان بخشیده شده است، قدرت اختیار است، اینکه حق انتخاب خوبی و بدی را به یکسان دارد. اما در کنار این ویژگی، ویژگی­های دیگری نیز عطا شده است که از آن به پیامبر ظاهری و باطنی یاد می­گردد یعنی پیامبرانی که برای راهنمایی انسان، برنامه زندگی و دین آورده­اند، و نیز عقل انسان که قوه­ی تشخیص خوبی و بدی را دارد. با این اوصاف، خداوند امانتی را به انسان محول نمود و او را خلیفه خدا قرار داد که درواقع خلافت الهی بر زمین است. خلافت­اللهی یعنی انسان، جلوه­گر و نمایانگر حق باشد.
حال اگر انسان، از قدرت­هایی که به او عطا شده است در جهت سوء، استفاده نماید خلاف جهت خلافت­اللهی پیش خواهد رفت. سلطه­جو شده و ملاک تشخیص امورش براساس منفعت و تمایل شخصی خواهد بود نه الهی. به تعبیر نصر (۱۳۷۹: ۱۱) اگر چه انسان، این سلطه بر طبیعت را پیروزمندانه و فاتحانه تلقی می­ کند اما به­واقع آنچه تخریب می­ شود خود این موجود فاتح است و اصل وجود وی در شرف تهدید است. به­جای اینکه انسان در مورد ارزشِ علم و تکنولوژی تصمیم گیرد، مخلوقات انسان به معیارهای تعیین ارزش و اعتبار او تبدیل شده ­اند. تنها صدای اعتراضی هم که در این میان به گوش می رسد مربوط به طرفداران حفظ محیط زیست و سایر دوستداران طبیعت است که افسوس صدای آنها کاملاً شنیده نمی­ شود چرا که استدلال­های آنها را بیشتر احساسی می­دانند تا عقلانی. متکلمین و فلاسفه سرشناس نیز به منظور اجتناب از حمله به روحیه علمی رایج زمانه، غالباً ساکت­اند یا عقب کشیده­اند. به­ندرت صدایی بلند شده که بگوید از یک نگاه مذهبی و با عنایت به نقش انسان به­عنوان حافظ و نگهبان طبیعت، اعتقاد رایج فعلی در زمینه سلطه بر طبیعت، غاصبانه است. در حالیکه به عکس کسانی مانند وایت، دیدگاه دینی را در مورد طبیعت، غاصبانه می­دانند.
نصر سلطه­ی انسان بر طبیعت را منحصر به طبیعت خارجی نمی­داند بلکه آن را معلول آزاد گذاشتن طبیعت کامل حیوانی بشر در درون، قلمداد نموده است. جنگ فراگیر و جهانیِ ناشی از تکنولوژی جدید، مصداقی از این آزادی حیوانی است. بسیاری از دانشمندان، مورخان و حتی معدودی از الاهیدانان، بیشترین بار مسئولیت‏بحران زیست‏بومی را، نه بر دوش پاره‏ای از پیشرفتها و تحولات در تمدن غرب که از اواخر قرون وسطا، رنسانس و قرن هفدهم آغاز شد، بلکه، آن گونه که در آثار شخصیت پر آوازه‏ای مانند آرنولد توین­بی به چشم می‏خورد، بر دوش کل سنت توحیدی می‏نهند (نصر، ۱۳۷۷: ۲۰۷).
نصر برخلاف وایت، نگرش تجاوزکارانه از طبیعت را حاصل رویگردانی از باور دینی می­داند. او بر این عقیده است که حادترین مشکلاتی که بشر با آن روبروست نه به­خاطر عدم توسعه ­یافتگی بلکه به­ دلیل توسعه ­یافتگی بیش از حد اوست. این توسعه ­یافتگیِ بیش از حد، نگرش تجاوزکارانه به طبیعت را در پی داشته است. بنابراین برای صلح و آشتی با طبیعت به صلح و آشتی با نظم روحانی و معنوی نیاز است (نصر، ۱۳۷۹: ۲). البته علم به­ذاته مشروع است اما نقش و عملکرد و شیوه انطباق و کاربرد آن به­خاطر فقدان صورت بالاتری از معرفت که بتوان علم را درون آن جای داد و نیز تخریب ارزش قدسی و معنوی طبیعت، به­ صورت امری نامشروع و حتی خطرناک درآمده است. نصر برای اصلاح این وضع، احیای معرفت متافیزیکی طبیعت را ضروری می­داند. برای نیل بدین منظور باید تاریخ و فلسفه علم در رابطه با الاهیات و کلام مسیحی و فلسفه قدیمی طبیعت که در جریان بخش اعظمی از تاریخ اروپا وجود داشته از نو بررسی شود. آموزه­ی مسیحی نیز باید توسعه داده شود تا حدی که اعتقاد و آموزه­ای راجع به اهمیت معنوی طبیعت را نیز دربرگیرد (یادآوری تعالیمی که امروزه غالباً فراموش شده ­اند) (همان: ۳).
طبق سنت توحیدی این جهان از خدا نشأت یافته است؛ بازگشت همه به اوست و همه چیز حول اوست. معنای توحید، دغدغه سایر متفکران دینی نیز است. ویلیام چیتیک، متفکر مسیحی آمریکایی می گوید: «خدا، حقیقت غایی، یکی است، و هرچیزی غیر از خدا از خدا می آید و مرتبط با اوست. درکِ حقیقت وی میسر نیست مگر در ارتباط با او تعریف شود. همه چیزها مبتنی برخداست.» همه چیزهایی که دیده یا نادیده­اند نشانه­ای از خدایند (آیت) و به عنوان شاهدانی بر وجود خدایند. همه چیزها در جهان جلوه اویند، همه از اویند. به تعبیر ویلیام چیتیک: «انسان و جهان، دو روی یک سکه­ اند، سکه­ای که تصویر خدا بر آن نقش بسته است.» (Chittick, 2007: 132).
به­طورکلی می­توان گفت، با بررسی آثار نصر، مشابهت محتوایی در خصوص نکاتی که وایت بدان اشاره نموده است دیده می­ شود. نصر و وایت، هر دو به نقش قرون وسطا و رشد تکنولوژی بر بحران محیط زیست اشاره داشته اند که البته پرداختِ هر یک به این مقوله تفاوت­هایی دارد. بعلاوه، هر دو به فرانسیس آسیزی اشاره و از وی به نیکی یاد نموده ­اند. بنابر نظر وایت، فرانسیس با به زیرکشاندن سلطنت انسان بر خلقت، نوعی دموکراسی و برابریِ همه مخلوقات را بنا نهاد به عبارتی نوعی شعورمندیِ همه چیز را ترویج می­نمود. نصر (۱۳۷۹: ۱۳۷) نیز شخصیت فرانسیس را اینطور معرفی می­ کند:
«در شخصیت فرانسیس آسیزی، شگفت­انگیزترین تذکاریه­ی امکان برخورداری از یک روحیه احترام­انگیز نسبت به طبیعت در چارچوب حیات قدیسانه مسیحی را می­­توان دید. زندگی وی در میان سایر مخلوقات، نشانه­ای است بر این اعتقاد مسیحی که بشر از طریق تقدس می تواند با طبیعت رابطه برقرار کند. این به­معنای بازگشت به شرایط پیش از هبوط و سقوط آدمی است که از تبعات اخلال­برانگیز آن، قطع هماهنگی بین انسان و طبیعت بوده است. وی نگاه ژرف­اندیشانه و بی­طرفانه از طبیعت، بی­فایده و سودمندی انسانی را به نمایش می­ گذارد» (نصر، ۱۳۷۹: ۱۳۷).
نصر برخلاف وایت، بحران محیط زیست را در سفر تکوین و کتاب مقدس ردیابی نکرده است و بدان معتقد نیست بلکه از اینکه عده­ای دین و آموزه­های دینی را مسئول بحران می­دانند در شگفت است. او بحران را در تقدس­زدایی تدریجی از خلقت که در غرب[۴] رخ داد می­داند، تقدس‌زدایی‌ای که در پرتو رنسانس و به­دنبال آن انقلاب علمی ظهور یافت، انقلابی که در پی اعظام و اجلال الهی نبود. اما خود تقدس­زداییِ رنسانسی، ساخته و پرداخته­ی انسان متجددی است که در سیطره­ی دیدگاهی دنیازده قرار دارد. ریشه­ عملکرد مخرب انسان متجدد به تخریب هماهنگی انسان و خدا برمی­گردد. اما وایت رویکرد تا حدی متفاوت از نصر پیشه کرده بود. بنابر دیدگاه وایت (۱۹۶۷)، در مورد مسیحیت غربی، این خود دین بوده است که تا حد زیادی با تقدس­زدایی از طبیعت در اروپای قرون وسطا و نادیده گرفتن جاندارانگاری طبیعت، موجب بیگانگی انسان و طبیعت شده است. با این وجود، هم نصر و هم وایت، توجه خود را به نقش دین در بحران محیط زیست معطوف نموده ­اند و هر دو، دین و باورهای دینی را در برون­رفت از بحران مؤثر می­دانند. بدین صورت که نصر راه­حل را در بازگشت به سنت دینی و احیای آن می­داند و وایت در بازبینی دین موجود و یا دست­آویزی به دین جدید.
از نظر نصر (۱۳۸۹: ۳۷۸)، احیای دیدگاهی قدسی درباره طبیعت، که فقط می ­تواند برخاسته از دین اصیل باشد، مقتضی یکپارچه ساختن ادیان مختلف در مقام فراهم­آوریِ پاسخی دینی هم در سطح اخلاقی و هم در سطح دینی است. فهم دینی درباب نظم طبیعت، که فقط به شرط هماهنگ ساختن خویش با عالم روح کلی، در آن شریک می­توان شد، ما را در قرائت مُهر و نشان خداوند بر چهره موجودات و استماع نیایش­های آنان توانا می­سازد. به­علاوه توانایی رؤیت امر قدسی در طبیعت و بنابراین رفتار با آن نه فقط از روی احترام بلکه تلقی به­عنوان بخشی از خود بزرگترمان را به ما اعطا می­ کند. به ما یادآور می­ شود که هر موجودِ آفریده­ی خداوند چقدر ارجمند است و گناه تباه­سازیِ بی‌دلیل و منطق هر مخلوقی که به فضل وجودش بر نقش و نشان الهی گواهی می­دهد و شاهد بر واحدی است که مبدأ و منتهای ماست، چه گناه عظیمی است. وَفی کُلِّ شَیْءٍ لَهُ ایَۀ تَدُلُّ عَلی اَنَّهُ واحِدٌ (و در هر شیء از او آیتی است که یگانگیِ حضرتش را گواهی می­دهد).
از جمله مشترکات نصر و وایت، کلیدواژه­ی «سلطه_­ی انسان بر طبیعت» است؛ سلطه­ای که مشکلات عدیده را موجب شده است. نصر منکر استفاده و بهره ­برداری از طبیعت نیست اما آنچه مهم و قابل توجه می­داند آن است که این تلذذ و «بهره­­برداری تؤام با مسئولیت» باشد. به عبارتی اگرچه بنابر متون دینی­ای مانند اسلام، همه چیز برای نفع انسانی خلق شده است^[۲۲۵] اما این نفع به معنای سلطه­ی مهارگسیخته و بی مسئولیتی در قبال طبیعت نیست. سلطه­ای که تنها محدود به طبیعت نیست بلکه با آزاد گذاشتن کامل طبیعت حیوانی بشر در درون همراه شده است که مسأله جنگ را چنین حیاتی ساخته است. افزون بر این­ها، این سلطه بر طبیعت و دیدگاه مادی­گرایانه به آن با آزمندی و حرص نسبت به طبیعت همراه شده است. این سلطه نیز به انگیزه پیشرفت اقتصادی و به­خاطر فتح آسمان­های دنیوی (نه پرواز در ملکوت) صورت می­گیرد. اما واقعیت تلخ آن است که این نوع فتح، حس کادبی است که نه تنها ارزش و اعتبار انسان را پایین آورده بلکه وجود وی را به خطر انداخته است. به­جای آنکه انسان درباره ارزش علم و تکنولوژی تصمیم گیرد، این علم و تکنولوژی است که معیار تعیین ارزش شده است. در میان صداها و سکوت­های موجود، به­ندرت صدایی بلند شده که بگوید: از یک نگاه مذهبی و با عنایت به نقش انسان به­عنوان حافظ و نگاهبان طبیعت، اعتقاد رایج فعلی در زمینه سلطه بر طبیعت غاصبانه است.
دیدگاه نصر (۱۳۸۵: ۷۹)، درباب استیلا و رابطه انسان و طبیعت از این نظر که انسان جدای از طبیعت نیست و نسبت آنان از نوع سروری و بندگی نیست، مشابه با وایت می­باشد. «انسان متمدن تقریباً همیشه قادر بود به­ طور موقت بر محیط خویش استیلا یابد. گرفتاری­های اصلی او از این توهم بود که سلطه موقت خود را دائمی تلقی می­کرد. آدمی خواه متمدن و خواه وحشی، فرزند طبیعت است- سرور طبیعت نیست. اگر بخواهد استیلای خود را بر محیط خویش حفظ کند، باید اعمالش را با قوانین طبیعت تطبیق دهد. خلاصه­ی کوتاهِ تاریخ رابطه انسان و طبیعت این است که انسان متمدن سراسر چهره زمین را درنوردیده و جز خرابه­­ای بر جا پاهای خویش به­جای ننهاده؛ اگرچه شاید این سخن مبالغه­آمیز آید اما بی­اساس هم نیست. انسان متمدن اکثر زمین­هایی را که برای مدتی طولانی زیسته غارت کرده است». چگونگیِ این تخریب به نحوه­ استفاده­ی انسان از منابع طبیعی برمی­گردد که این عمل عمدتاً از طریق فرسودن یا نابود کردن منابع طبیعی انجام شده است.

(۳-۱)
ASCE 7-05 12.8-1 برابر ۱٫۴ می باشد (جدول SDl > 0.3g ضریب حد بالا که برای Cu)

hn ارتفاع سازه بر حسب feet
Ct وx برای قاب خمشی بتنی برابر با ۰٫۰۱۶ و ۰٫۹ می باشند.
( جدول ASCE 7-05 12.8-2)
۳-۲-۳ برش پایه طراحی
در این روش برش پایه طراحی بوسیله هل دادن یکنواخت سازه تا جابجایی هدف و شکل گیری مکانیزم تسلیم از پیش انتخاب شده تعیین می شود .
فرض شده که مقدار کار مورد نیاز ɣ برابر انرژی وارده الاستیک برای یک سیستم یک درجه آزادی الاستوپلاستیک معادل است (هاسنر،۱۹۶۰).
رابطه کار– انرژی به صورت زیر نوشته می شود:
(۳-۲)
که Ep و Ee به ترتیب مولفه های پلاستیک و الاستیک انرژی (کار) مورد نیاز جهت هل دادن یکنواخت سازه تا جابجایی هدف هستند.Sv شبه سرعت طیفی وM جرم کلی سیستم است.
ضریب اصلاح انرژی ɣ به ضریب شکل پذیری سازه ای sµ و ضریب کاهش پذیریRµ وابسته است.
شکل ۳-۳ نشان دهنده رابطه بین برش پایه (Cw) و جابجایی متناظر ∆ الاستیک و سیستم های یک درجه آزاد الاستو پلاستیک متناظر است.
با بهره گرفتن از رابطه هندسی بین دو سطح نشان دهنده کار و انرژی در شکل ۳-۳ رابطه اخیر بصورت زیر نوشته می شود.
(۳-۳)
(۳-۴)

شکل ۳-۳ پاسخ ایده آل شده سازه و مفهوم تعادل انرژی (کار) برای سازه یک درجه آزادی [۸]
که Dmaxو Deu در شکل ۲۸ برابر با Rm D y وms D y است . با جایگزینی این جملات در رابطه اخیر ضریب اصلاح انرژی ɣ بصورت زیر بدست می آید:
(۳-۵)
که ms ضریب شکل پذیری و برابر جابجایی هدف طراحی تقسیم بر جابجایی تسلیم است. Rm ضریب کاهش شکل پذیری و برابر باCeu تقسیم بر Cy است. این می تواند از رابطه اخیر دیده شود که ضریب اصلاح انرژی ɣ تابعی از ضریب کاهش شکل پذیری Rm و ضریب شکل پذیری ms است . روش نیومارک و هال در اینجا جهت ارتباط ضریب کاهش شکل پذیری و ضریب شکل پذیری سازه ای یک درجه آزاد ی الاستوپلاستیک که در شکل ۳-۴ و جدول ۳-۱ نشان داده شده ، استفاده شده است . منحنی های ضریب اصلاح انرژی ɣ که از رابطه بدست آمد در شکل ۳-۵ نشان داده شده است . باید توجه شود که برای این منظور، هر طیف غیر الاستیک برای سیستم های یک درجه آزادی الاستوپلاستیک جهت استفاده الویت دارد.
جدول ۳-۱ ضریب کاهش شکل پذیری و بازه پریود سازه متناظر آن[۸]
شکل ۳-۴ طیف غیر الاستیک ایده آل شده توسط newmarkوhall برای سازه یک درجه آزاد الاستوپلاستیک[۸]
تقاضای انرژی الاستیک میتواند از طیف شبه شتاب طراحی الاستیک که نوعا در آیین نامه های سازه ای داده شده است تعیین شود.طیف شبه شتاب طراحی بر مبنای طیف طراحی الاستیک انتخاب شده به شرح زیر است :
A = Sa ⋅ g (3-6)
که A شبه شتاب طرح،g شتاب جاذبه، Sa شتاب پاسخ طیفی است. Sa می تواند جهت محاسبه ضرایبی چون اثرات نزدیکی گسل، یا پیچش احتمالی در سیستم سازه ای کلی بیشتر اصلاح شود یا افزایش یابد.
شکل ۳-۵ ضریب اصلاح انرژی بر حسب پریود
رابطه کار-انرژی می تواند بصورت زیر نوشته شود:
(۳-۲)
آکیاما و سایر محققین در سال ۱۹۸۵ نشان داده اند که انرژی ارتعاش الاستیک Ee ،می تواند با فرض کاهش کل سازه به یک سیستم یک درجه آزادی محاسبه گردد.
(۳-۸)
که v برش پایه مطلوب در تسلیم و w وزن لرزه ای کلی سازه (w=mg) ، با جایگزینی رابطه اخیر(۳-۸) در رابطه کار-انرژی(۳-۷) داریم :
(۳-۹)
با بهره گرفتن از مکانیزم تسلیم از پیش انتخاب شده برای یک سیستم سازه ای داده شده، همانند شکل ۳-۲ و برابرسازی انرژی پلاستیک Ep با کار خارجی انجام شده توسط بار های جانبی طراحی داریم :
(۳-۱۰)
که pϴ جابجایی پلاستیک کلی سازه (شکل ۳-۲) است و عبارتست از اختلاف جابجایی هدف و جابجایی تسلیم سازه
(۳-۱۱)
جابجایی تسلیم سیستم های مختلف سازه ای در نظر گرفته شده برای هر نوع از سیستم ها نسبتا ثابت است .
برای مقاصد طراحی، نرخ جابجایی تسلیم قاب های خمشی ، مهاربندی هم محور و برون محور تعیین شده در جدول ۳-۲ آمده است . فرض نرخ جابجایی تسلیم ثابت، اگرچه برای سیستم های قاب خمشی بخاطر مود خمشی تغییر شکل آن ها که در چنین سیستم هایی با افزایش ارتفاع اهمیت بیشتری پیدا می کند اصلاح شود.
جدول ۳-۲ نرخ جابجایی تسلیم طرح مفروض [۸]

با جایگذاری روابط:
(۳-۱۲)
که v نیروی برش پایه و α یک پارامتر بدون بعد ، وابسته به سختی سازه ، خواص مودی و سطح جابجایی پلاستیک طراحی وبصورت زیر است :
(۳-۱۳)
باید توجه شود که برش پایه طراحی که در رابطه اخیر بیان شد به توزیع بار جانبی (خواص مودی) ،نرخ جابجایی طراحی پلاستیک ومکانیزم تسلیم انتخاب شده بستگی دارد.
توجه شود که رابطه ۳-۱۲ جابجایی هدف طراحی را درون خود دارد، لذا کنترل جابجایی در ابتدای طراحی لحاظ شده است.

وفاداری به محصول
بیش از ۸۰ سال است که مبحث وفاداری در زمینه بازاریابی توجهات را به خود جلب نموده است (Heidarzadeh & Andervazh, 2012). مشتریان و استفاده­کنندگان، نیروی حیاتی هر کسب و کار و عامل موثری در خلق مشتریان جدید و افزایش سهم بازار محسوب می­شوند. از این رو وفادار ساختن استفاده­کنندگان و مشتریان از اهمیت بسیاری برخوردار است. وفاداری عبارت است از تعهد عمیق مستمر به خرید با حمایت مجدد از محصول یا خدمت ترجیح داده شده که علیرغم وجود اثرهای موقعیتی و تلاش­ های بازاریابی رقبا، مراجعه و استفاده مجدد از یک محصول یا خدمت عرضه شده را باعث می­ شود (کفاشان، حدادیان، و آسمان دره، ۱۳۹۱). انجمن بازاریابی آمریکا^[۱] وفاداری به محصول را چنین تعریف کرده­ است: مزیتی که در آن یک مشتری به جای خریدن یک محصول از چندین عرضه­کننده، آن را به طور مکرر از یک عرضه­کننده خریداری نماید (وظیفه دوست، خیری، و روحانی، ۱۳۸۹). در تحقیقات دیگر وفاداری، تعهد عمیق به خرید مجدد یا پرداخت پول برای محصول یا خدمت مورد علاقه در آینده تعریف شده است (Liu, 2007)،

(Akdogan, Ozgener, Kaplan, & Coskun, 2012). وفاداری به محصول نه فقط باعث افزایش ارزش کسب و کار گردیده بلکه باعث می شود تا هزینه­ها در سطح پایین نگه داشته شود زیرا هزینه جذب مشتریان جدید چند برابر هزینه حفظ مشتریان فعلی است (صحت، باجمالوی رستمی، و کشکولی، ۱۳۹۱).
تمایز بین وفاداری به محصول و رفتار خرید تکراری اهمیت دارد. رفتار خرید تکراری بدین معناست که مصرف ­کننده پیاپی در حال خرید محصول بدون احساس خاصی نسبت به آن است. در مقابل وفاداری به محصول تأکید دارد که مصرف ­کننده دارای رجهان واقعی نسبت به محصول می­باشد. رفتار تکرار خرید افراد، ممکن است به خاطر تخفیف­های قیمتی و بن­های جایزه باشد که از سوی فروشنده ارائه می­ شود. بنابراین تنها تکرار خرید، وفاداری کامل به محصول نیست. جنبه­ های رفتاری هر دو نوع وفاداری یکسان هستند. اما وفاداری واقعی به محصول، با یک تعهد روانی نسبته به آن همراه است؛ حال آن­که در وفاداری غیرواقعی این گونه نیست(وظیفه دوست، خیری، و روحانی، ۱۳۸۹).
۲-۳-۱- رویکردهای اندازه ­گیری وفاداری به محصول
۲-۳-۱-۱- رویکرد رفتاری وفاداری به محصول
عبارت است از رفتارهای ظاهر شده نسبت به یک محصول. وفاداری رفتاری یعنی مشتریان در یک دوره طولانی مدت به خریداری و استفاده نمودن از یک کالا یا خدمت ادامه می­ دهند. وفاداری رفتاری شامل تکرار خرید می­باشد. در این رویکرد وفاداری اساساً به الگوهای خرید گذشته نسبت داده می­ شود و انگیزه­ ها و تعهد مشتریان به محصول در درجه دوم اهمیت قرار می­گیرد.
۲-۳-۱-۲- رویکرد نگرشی به وفاداری به محصول
عبارت است از نگرشی که منجر به ایجاد یک ارتباط با محصول می­ شود. وفاداری نگرشی به عنوان ترجیح محصول، قصد خرید و تعهد بلندمدت به یک محصول و گرایش به تبلیغات دهان به دهان مثبت تعریف می­ شود. وفاداری نگرشی یک تعهد عمیق برای خرید مجدد یا مشتری شدن مجدد برای یک محصول یا خدمت در آینده، بوسیله تکرار خرید
می­باشد. تعهد مشتریان هنگامی برای سازمان ارزشمند است که به خرید واقعی تبدیل شود. رویکرد نگرشی وفاداری به محصول، شاخص­ های تعهد، اعتماد، تعلق خاطر و دلبستگی به یک محصول را در بر می­گیرد (Bei & Chiao, 2001).
رویکرد نگرشی به سه قسمت مجزا تقسیم می شود:
وفاداری شناختی: به رفتار مشتری منجر شده و به باور مشتری مربوط می­ شود.
وفاداری احساسی: به تعهد و اعتماد مشتری منجر شده و به احساس وی مربوط می­گردد.
وفاداری کنشی: به قصد مشتری برای انجام عمل خرید در آینده مربوط می­ شود.
مشتریانی که احساس می کنند که از یک محصول یا خدمت، ارزش کسب می کنند وفاداری­شان گسترش می­یابد. وفاداری، در جای خود، حافظه ای را که به منافع مشترک بالاتر تبدیل می­ شود، پرورش می­دهد (مومنی و محمدی، ۱۳۹۲).

قصد خرید محصول
قصد رفتاری بیان­گر شدت نیت و اراده فردی برای انجام رفتار هدف است. رابطه­ قصد رفتاری با رفتار نشان می­دهد افراد تمایل دارند در رفتارهایی درگیر شوند که قصد انجام آن­ها را دارند. بعضی از پژوهشگران، قصد را تعیین کننده عمل در یک مسیر معین می­دانند. آن­ها قصد رفتار را به عنوان احتمال ذهنی شکل­دهی یک رفتار خاص تعریف کرده ­اند. به عنوان مثال، قصد خرید یک محصول خاص به عنوان پیش ­بینی­کننده خوب رفتار واقعی در خرید محصول تشخیص داده شده است. لذا قصد رفتاری به عنوان یک حالت ذهنی تعریف می­ شود که منعکس­کننده تصمیم شخص برای انجام رفتار است. بنابراین داشتن درک بهتری از مقاصد رفتاری مصرف­ کنندگان می ­تواند به بازاریابان کمک کند تا ارتباط بهتری با گروه هدف برقرار کنند (Waarden, Benavent, & Casteran, 2013).
اغلب مقیاس قصد خرید، جهت شناسایی احتمالات خرید کالاها در طول یک دوره زمانی معین مورد استفاده قرار می­گیرد. مقیاس­های ارادی می­توانند از مقیاس­های رفتاری در دستیابی به تصمیم مشتری موثرتر باشند، زیرا ممکن است مشتریان از روی اجبار اقدام به خرید کنند. مقاصد رفتاری تاثیرات انگیزشی بر رفتار دارند. بنابراین نیات رفتاری به عنوان نزدیک­ترین پیش ­بینی­کننده رفتار مشاهده می­شوند (Malik, Ghafoor, & Iqbal, 2013).
قصد خرید به صورت گسترده در ادبیات و پژوهش­ها به عنوان یک پیش ­بینی کننده خرید شناخته می­ شود. بعضی از پژو
هشگران بیان می­ کنند که مصرف­ کنندگان باید احساس مثبت نسبت به محصول داشته باشند تا آن محصول را بخرند. در واقع قصد خرید میزان تمایل فرد به خرید محصول (Heidarzadeh & Andervazh, 2012) و یا قضاوت مصرف ­کننده درباره خرید محصول از یک سازمان تعریف شده است (Akdogan, Ozgener, Kaplan, & Coskun, 2012).

نگرش به محصول
طی تحقیقاتی که در قرن بیست و یک صورت گرفته ، این نتیجه حاصل شده است که نگرش تاثیر بسیار زیادی در زمینه بازاریابی و شناخت رفتار مصرف کنندگان دارد. نگرش از طریق عمل یادگیری حاصل می شود. افراد درباره مذهب، سیاست، لباس، موسیقی، غذا و تقریبا هر چیزی نگرش خاص دارند. انسان برای نگرش خود دارای الگو می­ شود و تغییر چنین الگویی مستلزم تعدیلاتی است که به زحمت می­توان از عهده­ آن برآمد. با توجه به اینکه رفتارمصرف کننده، رفتارهایی است که مصرف کننده قبل از خرید ، حین خرید و پس از خرید از یک محصول یا خدمت از خود بروز می دهد، یک عامل اساسی در پیش بینی و تداوم رفتار مصرف کننده نگرش مصرف کننده در باره کالا یا خدماتی است که قصد خرید و استفاده از آن­ها را دارد و نگرش میزان انفعال یا احساس موافق یا مخالف نسبت به یک محرک است. در واقع محرک­ها احساسات عاطفی هستند که مردم پیرامون پدیده ­ها دارند (Carvalho, 2008).
نگرش از مفاهیم کاربردی در روانشناسی اجتماعی است، که از دهه ۱۹۵۰ متداول گردید (جباری ف. , ۱۳۸۹). نگرش را دانش و احساس مثبت و منفی درباره شیء و فعالیت می­دانند (Carvalho, 2008). نگرش به درجه علاقه ­مندی یا عدم علاقه مصرف ­کننده به محصول و نام و نشان تجاری بستگی دارد. نگرش را به صورت ارزیابی و ترجیحات و تجربه به محصول معرفی کرده ­اند (Leingpibul, Broyles, & Kohli, 2013).
نگرش، نظامی بادوام است که شامل یک عنصر شناختی، یک عنصر احساسی و تمایل به عمل است. عنصر شناختی، شامل اعتقادات و باورهای شخص درباره یک اندیشه یا شیء است. عنصر احساسی یا عاطفی، آن است که معمولا نوع احساس عاطفی با باورهای ما پیوند دارد و تمایل به عمل به جهت آمادگی برای پاسخگویی به شیوه ای خاص اطلاق می­ شود. برای نگرش ۴ ویژگی زیر را بیان کرده ­اند:
نگرش در بعد اهداف و ارزش ها سوگیری مشخصی دارد و از این منظر با بازتاب های ساده و شرطی شده تفاوت دارد.
نگرش به هیج وجه، رفتاری خودبخودی و روزمره نیست. برعکس، حتی هنگامی که پنهان است تنش هایی از خود ظاهر می کند.
نگرش شدت­های متفاوتی دارد. برخی اوقات مسلط و حاکم و برخی دیگر نسبتا بی اثر.
نگرش، ریشه در تجربه دارد. از این­رو نمی­تواند تنها یک غریزه اجتماعی باشد (Kim & Park, 2013).

شکل­ گیری نگرش
بررسی­های انجام گرفته نشان می­دهد که شکل­ گیری نگرش متأثر از سه عامل زیر است:
نحوه اکتساب نگرش: نگرش از طریق تجربه مستقیم، در معرض قرارگرفتن، شرطی شدن کلاسیک، شرطی شدن عامل یادگیری مشاهده­ای و مقایسه اجتماعی بدست می ­آید.
منابع تأثیرگذار بر شکل­ گیری نگرش: این منابع شامل تجارب گذشته و مستقیم، دوستان و آشنایان، بازاریابی مستقیم و تبلیغات است.
عوامل شخصیتی: شخصیت نقش مهمی در شکل­ گیری نگرش دارد. افراد دارای نیاز شناختی بالا به احتمال بیشتر به تبلیغات آگاه­کننده یک موضوع یا یک کالا، پاسخ مثبت نشان­ می­ دهند. اما کسانی که نیاز شناختی پایینی دارند احتمالا در پاسخ به تبلیغات احساسی، نگرش مثبت­تر بدست می­آورند (Budiman, 2012).
عوامل متعددی بر نگرش و قصد خرید محصول تاثیر دارد. در این پژوهش این عوامل به سه گروه عوامل فردی، عوامل مربوط به آمیخته بازاریابی و عوامل دولتی تقسیم می­شوند که در زیر به تک تک آن­ها پرداخته می­ شود.
۲-۶- عوامل فردی
در این قسمت عوامل تاثیرگذاری که مربوط به مصرف ­کننده می­باشند، دسته­بندی می­گردند. این عوامل شامل اثر کشور مبدأ، ملی­گرایی، سبک زندگی، تجربه خرید محصول، باور اقتصادی و باور مذهبی می­باشند. در ادامه هریک از این متغیرها معرفی می­شوند.
۲-۶-۱- اثر کشور مبدأ
مشتری هنگام خرید یک محصول، با تصمیمات متعددی در مورد محصول، شیوه خرید و استفاده های آن روبرو
می­باشد. پژوهشگران علوم رفتاری تلاش­ های زیادی جهت درک بهتر چگونگی شکل­ گیری این تصمیمات انجام داده­اند. در بین بی شمار عوامل موثر بر تصمیم خرید و مصرف یک محصول، تاثیر متغیر کشور مبدأ (کشور سازنده کالا) قابل توجه می­باشد. زیرا تصویر ذهنی کشور سازنده کالا، انعکاس دهنده ادراک کلی مشتری در مورد کیفیت آن محصول و کم و کیف مردم آن کشور است (دهدشتی شاهرخ، قاسمی، و سیفی, ۱۳۸۹). عنوان “اثر کشور از مبدأ” معمولا نشان­دهنده یک توصیف از نفوذ کشور اصلی بر نگرش، برداشت محصول و یا رفتار مصرف­ کنندگان می­باشد. پژوهشگران اثبات
کرده ­اند تصویر کشور سازنده بر ارزیابی مصرف ­کننده نسبت به محصول اثرگذار است. در واقع اثر کشور مبدأ مجموعه کلی استنباط­ شده در مورد یک کشور خاص می­باشد که دارای ارزش اطلاعاتی است (رنجبریان و قلی زاده شغل آباد، ۱۳۸۷). تصویر کشور مبدأ توسط متغیرهای متفاوتی از جمله محصولات معروف، مشخصه­های ملی، زمینه ­های سیاسی و اقتصادی و تاریخ آن کشور شکل می­گیرد. برای بهبود تصویر یک شرکت در زمینه تولید محصولی خاص، تصویر استنباط شده از کشور مبدأ آن محصول، به اندازه متغیرهای آمیخته بازاریابی حائز اهمیت می­باشد. شرکتهای متعددی، تصویر مثبت را به عنوان مزیتی رقابتی در بازاریابی انواع کالاهای خود محسوب می­ کنند. بعد از دهه ۱۹۶۰ تحقیقات نشان داد که کشو
ر مبدأ می ­تواند نگرش مصرف ­کننده و قصد خرید محصولات خارجی را تحت تأثیر قرار دهد. کشور مبدأ ارزیابی­های مصرف ­کننده از محصولات خارجی را از دو جهت تحت تأثیر قرار می­دهد: کیفیت و ارزش خرید. پژوهشگران آمریکایی در سال­های قبل از ۱۹۶۰ به این نتیجه رسیده بودند که کشور مبدأ ارزیابی مشتریان از محصول تاثیر مثبت و واردات از دیگر کشورها بر ارزشیابی آن­ها تاثیر منفی دارد و این مسئله موجب شد که در سال­های بعد تحقیقات زیادی روی تاثیر کشور مبدأ بر خرید محصولات انجام شود (Dikèius & Stankevičienė, ۲۰۱۰).
معمولاً ملی­گرایی و اثر کشور مبدأ با هم اشتباه گرفته می­شوند. کشور مبدأ بیانگر جنبه­ های عاطفی و شناختی
تصمیم ­گیری مصرف ­کننده است در حالی­که ملی­گرایی مصرف ­کننده حاکی از جنبه­ های هنجاری و عاطفی رفتار خریدار می­باشد. مصرف­ کنندگان وقتی به کشور مبدأ استناد می­ کنند که در مورد محصول اطلاعات کافی در اختیار ندارند. آن­ها همچنین احتمال دارد تحت تأثیر واکنش­های احساسی که ممکن است نسبت به یک کشور بخصوص داشته باشند، قرار بگیرند. از طرف دیگر، ملی­گرایی مصرف ­کننده نه تنها تحت تأثیر واکنش­های احساسی نسبت به کشور خود فرد می­باشد بلکه تحت تأثیر فشارهای هنجاری که یک مصرف ­کننده نسبت به خرید محصولات داخلی احساس می­ کند نیز قرار می­گیرد(دهدشتی شاهرخ، قاسمی، و سیفی، ۱۳۸۹).

۴-۳-۹- اثر زمان تابش بر بازده تجزیه فتوکاتالیستی ۸۷
۴-۳-۱۰- تصاویر میکروسکوپ الکترونی روبشی ۸۹
۴-۳-۱۱- نتایج حاصل از آنالیز عنصری EDX 91
۴-۳-۱۲- نتایج و تحلیل آنالیز سطحی XPS 91
۴-۳-۱۳- نتایج و تحلیل آنالیز BET 97
۴-۳-۱۴- نتایج و تفیسر طیف­های FT-IR 98
 ۱۰۱
۵-۱- نتیجه ­گیری نهایی ۱۰۲
۵-۲- پیشنهادات و کارهای آینده ۱۰۳
مراجع ۱۰۴
فهرست شکل­ها
عنوان صفحه
شکل ۲-۱: نیمه­رسانای نوعn و نیمه رسانای نوع p 12
O در ۷pH= 14
شکل ۲-۳: نمودار فاز دی­اکسید تیتانیوم ۱۶
، (الف) آناتاز، (ب) روتایل، (ج) بروکیت ۱۶
شکل ۲-۵: موقعیت لبه باند و شکاف انرژی برخی نیمه­هادی­ها. ۲۳
شکل ۲-۶: مکانیزم فرآیندهای ناشی از نور تیتانیا و کاربردهای آن. ۳۸
 در حضور واکنش­گرهای فداکار. ۴۰
شکل ۳-۱: فرایند تهیه سل تیتانیا ۴۹
شکل ۳-۲: فرایند تهیه سل تیتانیا با درصدهای مولی مختلف از سریم و قلع ۵۰
شکل ۳-۳: ساختار شیمیایی آلاینده رنگی ۵۹
شکل ۴-۱: تابع توزیع اندازه ذرات سل الف) تیتانیا خالص ب) تیتانیا همراه با دوپنت سریم و قلع ۶۴
شکل ۴-۲: آنالیز TG-DTA ژل حاصل از سل تیتانیا ۶۷
شکل ۴-۳: طیف XRD از نمونه خالص تیتانیا (T) و نمونه با درصدهای مختلف Ceکلسینه شده در دمای
C˚ ۴۷۵ ۶۸
شکل ۴-۴: طیف XRD از نمونه خالص تیتانیا (T) و نمونه با درصدهای مختلفSn کلسینه شده در دمای
C˚ ۴۷۵ ۷۱
شکل ۴-۵: طیف XRD- تیتانیای دوپ شده با درصدهای مختلف قلع و سریم- دمای C˚۴۷۵ به­مدت h1 73
شکل ۴-۶: تجزیه فتوکاتالیستی MB در حضور پودر تیتانیا دوپ شده با درصدهای مختلف افزودنی­های قلع و سریم ۷۵
) - کلسینه شده در دماهای مختلف به­مدت h1 78
شکل ۴-۸: تجزیه فتوکاتالیستی MB در حضور پودر تیتانیا دوپ شده با افزودنی­های قلع و سریم در دماهای مختلف ۷۹
) - کلسینه شده در دماهای مختلف به­مدت h2 80
شکل ۴-۱۰: طیف جذب UV-Vis پودر تیتانیای خالص و همراه با دوپنت ۸۲
شکل ۴-۱۱: نمایش شماتیک سطوح انرژی تیتانیا به همراه دوپنت فلزی ۸۵
(ναh) برحسب (hν) برای نمونه­های مختلف- باند ممنوعه غیر مستقیم ۸۶

(ναh) برحسب (hν) برای نمونه­های مختلف- باند ممنوعه مستقیم ۸۶
شکل ۴-۱۴: تغییرات جذب MB در حضور نمونه­های تیتانیای خالص و تیتانیای همراه با دوپنت ۸۷
شکل ۴-۱۵: درصد تجزیه شدن محلول MB در حضور نمونه های تیتانیای خالص و تیتانیای همراه با دوپنت تحت تابش نور مرئی ۸۸
خالص-کلسینه شده دمای C˚۴۷۵ به­مدت h1 89
 – a) کلسینه شده در دمای C˚۴۷۵ به­مدت h1 ، b) کلسینه شده در دمای C˚۵۷۵ به­مدت h1، c) کلسینه شده در دمای C˚۷۷۵ به مدت h1، d) کلسینه شده در دمای C˚۷۷۵ به مدت h2 90
شکل ۴-۱۸: طیف EDAX – a) تیتانیای خالص b) تیتانیای دوپ شده با قلع و سریم ۹۱
) – اسکن در رنج وسیع ۹۲
شکل ۴-۲۰: طیف XPS– Ti 2P 93
شکل ۴-۲۱: طیف XPS– Sn 3d 94
شکل ۴-۲۲: طیف XPS– Ce 3d 95
شکل ۴-۲۳: طیف XPS– C 1s 95
شکل ۴-۲۴: طیف XPS– O 1s 96