نصر در باب اهمیت و نقش دین در بحران محیط زیست، دین را هم در فهم این بحران و هم در راه حل آن مؤثر میداند. او در پاسخ به چرایی اهمیت دین در این مورد – فهم بحران و راهحل آن – با تأکید مجدد بر اینکه بخش عظیمی از مردم جهان برطبق دین زندگی می کنند، اخلاق زیستمحیطیِ منهای دین را خالی از معنا میداند. چرا که به نظر او همین اخلاق سکولار، ریشه های دینی دارد. برهمین اساس است که اکثریت مردم جهان، اخلاقی را که پشتوانه دینی نداشته باشد چندان به رسمیت نمیشناسند و کاربردی هم نخواهد بود. به نظر نصر (۲۰۰۳)، تعصب شدید برخی محافل غربی علیه اخلاق دینی در رابطه با بحران زیستمحیطی، به یکی از بزرگترین موانع راهحل بحران زیستمحیطی تبدیل شده است. دومین دلیلِ نصر بر نقش مهم دین در بحران محیط زیست آن است که بحران مذکور بهلحاظ بیرونی و ظاهری برآمده از سیستم اقتصادی مدرن است، سیستمی که موافق طبع و امیال انسانی است، امیالی چون حرص و آز؛ امیالی که با نیازهای کاذب تشدید میگردد درحالیکه این رویه دقیقاً برخلاف دستور دین، مبنی بر قناعتپیشگی است (Nasr, 2007: 29).
دین، توصیه به عمل بر طبق فضیلتِ قناعت، رضایت به داراییِ خود می کند اما چشمانداز مدرن، برپایه پیروی از آتش حرص و آز است، یعنی تلاش برای انجام هر چیزی که مقدور است و تلاش برای پیوستن به جهان (مادی شدن) دارد. این برخلاف توصیه دین مبنی بر حفظ فاصله از جهان و به عبارتی مقدار معینی از ریاضت است. برای بسیاری از مردمی که اعتقاد به خدا و زندگی پس از مرگ دارند، انذار از عواقبِ کردار نادرست، تأثیرگذار است. برای مثال اگر به آنها گفته شود آلودگی و تخریب محیط زیست یک گناه به مفهوم الاهیاتی است، پیش از هر عملی فکر و تأمل خواهند کرد؛ درواقع دین می تواند به خوبی نقش بازدارندگی را بازی کند. برای مؤمن معمولی خشم و غضب خداوند و ترس از مجازاتِ جهان دیگر، قدرتمندترین نیرو و عاملی بازدارنده علیه گرایشهای منفیِ انسان میباشد و این همان تأثیرگذاری دین است. ادیان هزاران سال است که با جدالِ نفس، اژدهای درونی، سروکار دارند. تنها دین است که می تواند انسان را از مصرفگراییِ روز افزون بازدارد. حتی به لحاظ علمی هم این فضایل، بایستی به عنوان ارزش بزرگی در نظر گرفته شوند که توانسته اند انسان را به مدت هزاران سال بدون تخریب محیط زیست طبیعی راهنمایی کنند. همچنین، به نسلهای بیشمار بعدی نیز مجال زندگیِ هماهنگ با طبیعت میدهد. این تنها دین است که نفسِ آزمند انسان را متعادل میکند. این ارزشهای سنتی است که با نیروی بازدارندگی خود و مهار نفس سرکش و امیال سیری‌ناپذیر انسان، زندگی هماهنگ و صـلحآمیز با طبیعت را به ارمغان می آورد (Ibid: 33).
بنابر دیدگاه نصر، بُعد شعائری دین در هماهنگی با کیهان نقش مهمی دارد. درحالیکه چشمانداز و تفکر مدرنتیه چنین رابطه و هماهنگی را خالی از معنا میداند. چرا که دیدگاه مدرن، کارکردی فردگرایانه و شخصی برای شعائر قائلند. یعنی رابطهای فردی تنها میان انسان و خدا میباشد. اما واقعیت این است که از منظر دینی، جهان بهواسطه طبقاتی که متعالیتر از دنیای طبیعی است به خدا مرتبط است (Ibid: 34). بنابراین از نقشهای کلیدی ومحوریِ دین در حل بحران زیست محیطی، نقش مناسک دینی به عنوان وسیلهی استقرار توازن کیهانی است و این ایده در تفکر بافت مدرن - تفکری که به نظر میرسد هیچ ارتباطی با واقعیت طبیعی و فیزیکی ندارد - بیمعناست. از نقطهنظر دینی و معنوی، جهان فیزیکی مرتبط با خداست با توازن و هماهنگیِ طولی و این شعائر هستند که برقرار کننده توازن با طبیعتاند. به معنای عرفانی، طبیعت تشنهی عبادات ماست به این معنا که ما مثل پنجرهی خانهی طبیعتایم که از درون آن نور و هوای جهانِ معنوی به درون جهان طبیعت نفوذ می کند. وقتی پنجره کدر شود خانهی طبیعت نیز تاریک میگردد. این دقیقاً همان چیزی است که ما امروز درک میکنیم، وقتی قلوبمان را به روی خدا میبندیم تاریکی در سراسر جهان پخش خواهد شد. همه دیندارانی که باور به تأثیر شعائر دارند و آنها را اجرا می کنند شیوه یا نگرشی به جهان طبیعی و جایگاه آنها دارند که بسیار متفاوت از شیوه سکولاری است که ما را به بحران زیستمحیطی سوق میدهد. بهترین نمونه در باب رابطه مستقیم مناسک و جهان طبیعی، «رقص بارانِ» بومیان آمریکاست. البته اینگونه موارد از دیدگاه علمِ رسمی مورد تمسخر است اما اهمیتی ندارد چرا که اصولاً چنین علمی، توافقی را که میان انسان و واقعیات کیهانی است نادیده میگیرد (Ibid: 35).
از دیدگاه نصر مهمترین نقش دین در فهم ریشه های بحران محیط زیست این است که دین، اصول گستردهای در باب جهان طبیعی دارد. یعنی دینی کامل که اصولی در باب خداوند، انسان و جهان طبیعی فراهم کرده باشد. منظور از اصول، دانش است نه عقیده، دانش موثقی که به هیچ وجه از سوی دانش علمی نفی نمی شود. به بیانی دیگر هر دینی نه تنها آموزههایی در حوزه عواطف و احساسات، اصولی برای عمل اخلاقی بلکه دانش، دانشی به عمیقترین مفهومِ اصطلاحی از خدا، جایگاه انسان و نیز طبیعت دارد. از قرن ۱۷ به بعد حقانیت دانش دینی طبیعت رد شد و سپس در دهههای اخیر به سایر بخشهای جهان انتشار یافت. آنچه از دست رفته بود روش مطالعه طبیعت از منظر دینی بود. اگر شخصی مدعیِ وجود دانش طبیعت از منظر دینی باشد، معمولاً چنین چیزی را بر پایه عواطف و احساسات تلقی می کنند و یا براساس عوامل ذهنی میدانند. برای مثال اگر کبوتری پروازکنان را ببینید و فکر کنید این روحالقدس است این صرفاً همبستگیِای میان تصورات شما از کبوتر و عواطف خودتان است. عینیتی طبق واقعیتِ طبیعت آنطور که دانش دینی درک می کند وجود ندارد. همچنین نصر با اشاره به جنبشهای نوپدید دینی که علاقمند به علم کیهانیاند میافزاید علم کیهانیای که آنها مدعی آن هستند علمی دروغین است و علم سنتی موثق نیست. چرا که علم سنتی کیهان همیشه مرتبط با ساختار دین سنتی بوده است (Ibid, 36-37).
بنابر آنچه گفته شد مراد نصر از دین در باب بحران زیستمحیطی، همه ادیان سنتی در جهان است و با نگاهی به کتابِ وی یعنی دین و نظم طبیعت، تلاش او در جهت ارائه دید جهانی در رابطه میان دین و نظم طبیعت مشهود است. نصر معتقد است از آنجا که به موضوع محیط زیست از دیدگاه شرقی (به ویژه اسلام) توجه کمی شده است جای تأسف است که در میان دیدگاه های دینی در مقوله محیط زیست از منظر جهانی، به دیدگاه های جامع زیستمحیطی اسلام که به حق حافظ محیط زیست است، بیتوجهی می شود. نتایجِ تحلیلهای صورت گرفته در خصوص دین مسحیت، حاکی از این است که دیدِ انسان غربی به طبیعت منفی است که آن ریشه در قواعد کلامی مسیحیتِ غرب دارد. اما با این حال این نوع دیدگاه منفی منحصر به غرب و مسیحیت نیست و در ادیان دیگر (حتی در ادیان طبیعت دوستی مانند «ذن») شاهد بیتوجهی و تخریب محیط زیست هستیم. سؤالی که در اینجا شکل میگیرد آن است که آیا دین اهمیت خود را از دست داده است؟ پاسخی که نصر به این سؤال میدهد آن است که قطعاً دین اهمیت خود را از دست نداده است. بلکه به تعبیر آملی (۱۳۸۶) این دینمداری و ایمان است که حفظ محیط زیست و تعهد نسبت بدان را بههمراه دارد.
نصر طبیعت را تماشاخانهی خلاقیت و حضور الهی میداند (نصر، ۱۳۸۹) و طبیعتِ بکر به لحاظ اینکه تجلی خداوند است (آیات الهی) انسان را در کشف وجود باطنی خویش یاری میدهد[۲۰۸] (نصر، ۱۳۸۵: ۳۸۲). به رغم مدعیات انسان، طبیعت نه تحت حاکمیت انسان، که تحت حاکمیت خداوند است. در عین حال انسان آفریده شده تا پلی میان آسمان و زمین و مجرای برکت و نور برای نظم طبیعت باشد و به همین دلیل مسئولیت وی اینهمه سنگین است (نصر: ۱۳۸۹: ۳۶۱). از آنجا که در نهاد انسان اراده و میل به خیر و شر است، هم قابلیت حفظ و نگهداریِ طبیعت در مقامِ حاکمیت بر آن را دارد و هم قابلیت ویران ساختن و فساد بر زمین را دارد. برای انسان شهریزده، طبیعت چیزی فاقد معنا شده است؛ طبیعت بهصورت امری تقدسزدایی شده درآمده و برای عدهای هم به عنوان چیزی که باید تماماً مورد استفاده و تلذذ قرار گیرد (نصر، ۱۳۷۹: ۹). اما باید گفت استفاده از طبیعت، مورد نکوهش نیست بلکه استفادهی تؤام با بیمسئولیتی در قبال طبیعت نکوهیده است.
نصر نیز همانند وایت، در دیدگاه های خود به مقولهی «سلطه انسان بر طبیعت» اشاره دارد و آن را عامل بسیاری از مشکلات پیشرو میداند. مشکلاتی نظیر افزایش بیش از حد جمعیت، فقدان جای نقس کشیدن، بسته شدن و تراکم حیات شهری، استفاده بیحد و حصر از همه گونه منابع طبیعی، تخریب زیبایی طبیعی، آسیب رساندن به محیط زندگی بهوسیله ماشین و محصولات آن، رشد غیرطبیعی بیماریهای روانی و دیگر مشکلات (نصر، ۱۳۷۹: ۴۴). درواقع بشر از خلافت خود در جهان خلقت سوءاستفاده کرده و بهجای آنکه آن را بهنحوی عاقلانه و موافق اراده خداوندی بهکار گیرد در جهت استثمار طبیعت استفاده کرده است (Yarnold, 1959: 168). دقیقاً همین سلطه انسان بر طبیعت است که مسبب مشکلات است. این سلطه تنها محدود به طبیعت نیست بلکه با آزاد گذاشتن کامل طبیعت حیوانی بشر در درون همراه شده است که مسألهای مانند جنگ را چنین حیاتی ساخته است. افزون بر اینها، این سلطه بر طبیعت و دیدگاه مادیگرایانه به آن با آزمندی و حرص نسبت به طبیعت همراه شده است. این سلطه نیز به انگیزه پیشرفت اقتصادی و بهخاطر فتح آسمانهای دنیوی (نه پرواز در ملکوت) صورت میگیرد. اما واقعیت تلخ آن است که این نوع فتح، حس کادبی است که نه تنها ارزش و اعتبار انسان را پایین آورده بلکه وجود وی را به خطر انداخته است. بهجای آنکه انسان درباره ارزش علم و تکنولوژی تصمیم گیرد، این علم و تکنولوژی است که معیار تعیین ارزش شده است. در میان صداها و سکوتهای موجود، بهندرت صدایی بلند شده که بگوید: از یک نگاه مذهبی و با عنایت به نقش انسان بهعنوان حافظ و نگاهبان طبیعت، اعتقاد رایج فعلی در زمینه سلطه بر طبیعت غاصبانه است. از نظر نصر، علوم طبیعی به یک معنا میوهی بحران و به دیگر معنا علت بحران فعلی مواجهه انسان با طبیعتاند. علتاند چون در یک فرآیندی تدریجی سکولاریزه شده و این معرفت سکولاریزه شده طبیعت که از جمال خداوند در طبیعت جدا افتاده است بهعنوان تنها علم مشروع پذیرفته شده است (نصر، ۱۳۷۹: ۱۱-۹).
دیدگاه نصر به طور کلی عبارت است از اینکه بحرانهای موجود بهخصوص بحران محیط زیست، حاصل از بین رفتن انسجام و هماهنگی میان انسان و طبیعت است و این واقعیتی است که اکثر مردم به آن اذعان دارند اما همه مردم به تحقیق نمیدانند که این عدم توازن بهخاطر تخریب انسجام و هماهنگی بین انسان و خداوند است.
اما ذکر نکات و پیشنهادهای نصر نیز در برون رفت از بحران، ضروری مینماید:
نصر معتقد است اکنون مسألهای که پس از بررسی ادیان جلوهگر می شود این است که بیشتر ادیان جهان در مورد خودکشی و قتل انسانها و یا سقط جنین ممنوعیتهای اخلاقی وضع کرده اند اما هیچ تحریمی درباره کشتن طبیعت و نابودی زمین وجود ندارد. بنابراین نیازمند دیدگاه‌های جامع کیهان شناسانه و اخلاقیات زیستمحیطیای هستیم که عرصه را بر تخریب‌کنندگان طبیعت تنگ سازد.
به نظر میرسد در حل مسائل زیستمحیطی در کشور ما (ایران) کوتاهی شده و می شود، برای نمونه چرا همانند قوانین راهنمایی رانندگی، قوانین و جریمهای در خصوص جلوگیری از آلودگی محیط زیست وضع نشده است؟ و نیز چرا مبلغان دینی در مواعظ و تعالیم دینیاشان از لزوم حفظ محیط زیست بهعنوان وظیفه ای دینی در قبال مخلوقات خداوند صحبتی به میان نمی‌آورند؟
با توجه به تأکیدهای اسلام در زمینه حفاظت از طبیعت و رعایت الگوی مصرف، به نظر میرسد کشورهای اسلامی میتوانند در این زمینه در جهان پیشگام باشند. لذا برگزاری اجلاس و گردهماییهای بین المللی در سطح سران و اندیشهورزان کشورهای اسلامی و انعقاد «تعهداتی» مشترک در این زمینه می تواند بسیار کارساز باشد.
برخی را گمان بر آن است که طرح مباحث حمایت و حفاظت از محیطزیست از دستاوردهای فرهنگ غرب است غافل از آنکه بیتوجهی به منابع و ظرفیتهای غنی و فرهنگ اسلامی و بومی، آنان را به این پندار واداشته است. با نظری اجمالی به فرامین موجود در شریعت اسلام متوجه میشویم که پیشینه توجه به این مهم به ۱۴ قرن قبل برمیگردد. نکتهی دردآورتر این که حال که بنابر سخن گفتن از این حمایت و حفاظتهاست باز هم برخوردهای متفکران اسلامی یک برخورد ابتکاری نیست بلکه دنباله رو و انفعالی است (نصر، ۱۳۸۷).
۳-۳-۲-۴- نتیجه گیری
درباب بحران زیستمحیطی تحقیقات و قلمفرساییهای زیادی صورت گرفته و غالب راه حلهای پیشنهادی برای تغییر وضع موجود، منوط به تغییر مفهوم انسان از رشد، رویآوری به مطالبات معنوی و رضایت دادن به مادیاتِ کمتر و نظایر آن است. در حالیکه معدود افرادی به این درک دستیافتهاند که آلودگی محیط زیست پیامد آلودگی نفس انسان است (نصر، ۱۳۸۳: ۴۲). مسأله تخریبی که فن‌آوری برای محیط زیست به بار آورده است، بحران زیستمحیطی و مانند آن، همه از بیماری نسیان[۲۰۹] ناشی می‌شود که مبتلابه انسان متجدد و همچنین پسامتجدد است. انسان متجدد حقیقتاً فراموش کرده که کیست. او که در حاشیه دایره وجود خویش به سر میبرد به شناخت و دانشی درباره جهان دست یافته است که به لحاظ کیفی بسیار سطحی ولی به لحاظ کمّی اعجاب برانگیز است (همان: ۲۵) و طبق این شناخت، تصویری از خویش را بازنمایی می کند که تصویری تحریف‌یافته و هبوطگونه و بهدور افتاده از مرکز حقیقی وجود خویش است.
معرفت حقیقی انسان به خود، از معرفت به پروردگار خویش نشأت میگیرد چرا که شناخت خود، مستلزم معرفت به خود کلی یا مطلق است. به عبارتی انسان در پرتو نور خداوند است که به شناخت خویش دست مییابد. همانطور که قرآن اشاره دارد که آنها خدا را فراموش کردند و خدا آنها را به خودفراموشی دچار کرد.[۲۱۰] آن بصیرتی که انسانهای متجدد از عین دارند و آن را به مثابه شناختِ عالم تلقی می کنند، بصیرتِ فاقد ساحت تعالی است. همهی کتب مقدس بر بازگشت به طبیعت اولیه و ثابت بشر تأکید داشته اند. حقیقت وجودی و ذاتی آدمی تنها با عقل شهودی که در مرکز وجود آدمی است امکان پذیر است و عقل استدلالی هرگز نمیتواند به ذات انسان و به ذات هیچ موجود دیگری دست یابد. عقل استدلالیِ جدا افتاده از عقل شهودی، تنها می تواند بر وجود نومنها - واقعیت ذوات اشیاء همانطور که در فلسفهی کانت دیده می شود[۲۱۱]- انگشت تأیید گذارد (همان: ۳۷). شگفتا که توجه انسان به بحران معنوی خویش که سبب خشکیدن ریشه جان وی شده ریشه در بحران موجود در محیط زیست مادی دارد. به عبارتی نوعی توجه بالعرض به ماهیت فراموش شده خویش است نه بالذات. بنابراین حلقهی مفقودهی نزاعِ بومشناختی، همان نقش و سرشت خود انسان و نیز تحول معنوی است.
پیامدهای ویرانگر بحران زیستمحیطی و تهدید نفسِ تاروپود حیات، تفکر دینی در مغرب زمین را به اهمیت دینیِ نظمِ طبیعت و نیاز به احیای نوعی الاهیات که به خلقت و همچنین به نجات اهتمام داشته باشد برانگیخته است. راههای مختلفی برای مقابله با این چالش اختیار شده است، برخی چاره را در بازگشت به ریشه های سنتی مسیحیت دانسته اند و برخی هم به مشرق زمین، به ادیان هندی و خاور دور روی آوردهاند. بسیاری درصدد برآمدهاند که همان آموزههای خود مسیحیت را دگرگون ساخته تا رویکرد دینی نوینی پدید آید که برای برآوردن نیازهای محیط زیست کارآمدتر باشد. یهودیت در مغرب زمین نیز اغلب به شیوهای شبیه به مسحیت به بحران زیستمحیطی واکنش نشان داده گو اینکه مایل نبوده است که بخش اعظم آموزهها و تاریخ مقدس خویش را در این راه قربانی کند. ادیان غیرغربی در طی پنج قرن گذشته همه توانشان را برای صیانت از هویت خویش در برابر هجوم یک تمدن اجنبی نیرومند بسیج کرده اند. تعدی فناورانه علیه طبیعت عمدتاً ریشه در غرب داشت؛ بنابراین ادیان غیرغربی همواره در قبال تأثیر کامل بحران زیستمحیطی بیاعتنا بوده اند اما اینک سعی دارند البته به شیوهای متفاوت با غرب به این بحران واکنش نشان دهند (نصر، ۱۳۸۹: ۲۵۰).
بنابر دیدگاه نصر - به عکس دیدگاه هایی که باورهای دینی را در رابطه با طبیعت، مخرب میدانند- تخریب نظم طبیعی بهواسطه انکار دین و یا به حاشیه راندن دین امکان پذیر گشته است. انسان زمانی که بر طبق تعالیم سنتی میزیست نه تنها با آسمان در صلح بود بلکه به برکت همین صلح، زندگیاش با زمین نیز هماهنگ بود. انسان متجدد نه تنها به نابودیِ گونه های گیاهی و جانوری همت گماشت بلکه باعث شد خودِ انسانها نیز یک گونه در معرض خطر باشند. درباب حرص انسانِ جامعه امروزین، نیروی دین است که می تواند شهوات درون انسان را مهار کند. فقط دین می‌تواند نفس را منضبط سازد تا زاهدانهتر زندگی کند و گناهانی چون حرص را تشخیص دهد (همان: ۳۵۲). بهواقع انسان آفریده شده تا امر مطلق را طلب کند؛ وقتی مبدأ الهی مورد انکار قرار میگیرد، همچنان آن اشتیاق در درون آدمی هست و آن را در عالم طبیعت که ذاتاً متناهی است طلب می کند و در نتیجه نظم طبیعت را به بینظمی مبدل میسازد.
راهحل نصر برای بحران محیط زیست، بازگشت به سنت معنوی است «چنانکه قرار باشد مواجهه انسان با طبیعت به فلاکت کامل نینجامد، سنت طولانیِ نگاه معنوی به طبیعت، با آموزههای متافیزیکیای که این بینش بر پایه آنها بنا شده باید بار دیگر در درون مسیحیت جان گیرد. در طی چند قرن گذشته، متکلمین و فلاسفه در دنیوی کردن طبیعت، غالباً مسئول و یا حداقل سهیم بوده اند و بدینترتیب زمینه برای دنیوی شدن کامل آن از طریق انقلاب صنعتی و کاربرد پایانناپذیر علوم جدید آماده شد. تنها با احیای مجدد تصور و برداشت معنوی و روحانی از طبیعت که آن نیز برپایهی اصول و عقاید عقلانی و متافیزیکی است، میتوان امیدوارانه از غارت و ویرانی حاصل از کاربرد علم جدید بر طبیعت جلوگیری کرد» (نصر، ۱۳۷۹: ۱۴۰). نظریه متافیزیکی می تواند از طریق برداشتن مانع خفه‌کننده ای که عقلگرایی بر نگاه بشر به طبیعت تحمیل کرده است به کشف مجدد طبیعت بکر کمک نماید. کشف دوباره طبیعت بکر به معنای پرواز فردگرایانه و پرومتهوار بشر به سوی طبیعت نیست درحالیکه در هنگام طغیان علیه آسمان، انسان حتی وقتی به سوی طبیعت رو می کند، محدودیتهای خویش را با خود حمل مینماید. این محدودیتها پیام معنوی طبیعت برای وی را پوشیده میدارند. برهمین اساس است که شهروند شهرنشین شده و مدرن امروزی در جستجوی طبیعت بکر، همان اجزا و عناصری را با خود بههمراه میبرد که موجب تخریب طبیعت می شود و درنتیجه همان چیزی را که در پی آن بوده را نابود میسازد (نصر، ۱۳۷۹: ۱۵۷). میتوان به طور قطع گفت که ایجاد صلح و آرامشی بین آحاد بشر، بدون ایجاد صلح و آرامش و هماهنگی و سازگاری میان انسان و طبیعت ممکن نیست. برای کسب هماهنگی و تعادل با عرش باید در نهایت با سرمنشأ و منبع همه موجودات بهسر برد. کسی که با خداوند در حالت صلح و آشتی بهسر برد با مخلوقات او اعم از طبیعت و انسان نیز در حال صلح و صفا و آرامش بهسر میبرد (نصر، ۱۳۷۹: ۱۸۷).
۳-۴- نقد و بررسی و تطبیق کلی دیدگاه های نصر و وایت
از نیمهی دوم قرن بیستم، یعنی آنهنگام که هشدار زیستمحیطی گسترش و تشدید یافت، دغدغه و توجه به نقش دین در طبیعت شکل گرفت. از این رهگذر بسیاری امید داشتند که دین، به لحاظ زیست محیطی رفتار مسئولانه را ترویج میدهد. بحث و توجه گسترده به نقش دین در مقولهی بحران محیط زیست در محافل علمی، و انتشار گستردهی کتاب و مقالات در این خصوص، به طور تقریبی به زمان انتشار کتاب انسان و طبیعت و به تبع آن کتابِ دین و نظم طبیعت [۳] به قلمِ سیدحسین نصر و نیز انتشار مقاله لین وایت برمیگردد؛ مقالهای که به منزلهی سنگ بنای ادبیات مطالعات زیستمحیطی است (,Minteer, 2005 Manning). این مقاله کلاسیک با روشن نمودن ریشه های تاریخی و فرهنگی بحران زیستمحیطی در نگرش و رفتار انسان مؤثر بوده است.[۲۱۲]
نصر در زندگینامهای که خود نوشته است، نقل می کند که: «در طول زمانی که در خارج از بوستون زندگی میکردم، ساعات بسیاری را در محوطههای طبیعیِ اطراف میگذراندم. من از تخریب تدریجی محیط زیست آگاه بودم و حتی کتاب بهار خاموش[۲۱۳] از راشل کارسون را خوانده بودم، اما ساخت و ساز خیابان ۱۲۸ کمربندی بوستون در اواسط دهه ۱۹۵۰ بود که مرا عمیقاً درگیر بحران محیط زیست کرد. اندیشه من سریعاً معطوف انسان شد که بر پایه علمی که ریشه در قدرت و تسلط بر طبیعت دارد و بر پایه تلقیای از انسان که بر حرص استوار است و همچنین بر پایه تلقی از جامعه انسانی که صرفاً بر مبنای آنچه پیشرفت اقتصادی خوانده می شود، دست به ارزشگذاری می‌زند و محیط زیست طبیعی خود را نابود میسازد» (نصر، ۱۳۸۳: ۵۷). نصر این بحران را ناشی از فقدان امور معنوی و دینی و نه صرفاً مهندسی یا طراحی اقتصادی ناقص میدانست. نصر همان سال‌هایی که در هاروارد بود شروع به صحبت در باب این امور کرد و سپس آنها را در سلسله سخنرانیهای راکفلر[۲۱۴] که در سال ۱۹۶۶ در دانشگاه شیکاگو با عنوان «مواجهه انسان و طبیعت» برگزار شد، نظم و سامان داد. دغدغهی محیط زیست در سالهای پس از آن نیز در وی باقی ماند. در کنفرانسهای متعددی که در سرتاسر جهان برگزار شده بود شرکت نمود و در سال ۱۹۹۴ در سلسله سخنرانیهایی که در دانشگاه بیرمنگام[۲۱۵] انگلیس برگزار شد به این موضوع پرداخت و بدین ترتیب واحدها و سخنرانیهای مهمی را در باب این موضوع در خلال سالها و در دانشگاه های مختلفی که در آنها تدریس میکرد، ارائه نمود. همچنین در یک برنامهی مستند تلویزیونی با نام «روح و طبیعت»[۲۱۶]، ساخته بیل مایر شرکت نمود. و با مرکز REEP (تعلیم دینی و برنامه زیستمحیطی) و شبکه علمی و طبی همکاری داشته است. در سال ۱۹۸۸ نیز سخنرانی اصلی کنفرانسی که در هاروارد در باب «اسلام و محیط زیست» برگزار شد، ایراد نمود. گفتنی است که رساله دکتری وی تلقیهای گوناگون از طبیعت در اندیشه اسلامی بود (همان: ۵۸ و ۷۲).
بنابراین سیدحسین نصر از نخستین کسانی است که در کتاب خویش رویارویی انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان متجدد[۲۱۷] وقوع بحران محیط زیست را که بعدها «بحران زیستبوم شناختی»[۲۱۸] نامیده شد، پیش بینی کرده بود. این کتاب توجه زیادی را برانگیخت و به چندین زبان اروپایی ترجمه شد. و با این کتاب بود که نصر در خط مقدم نزاع و بحث در باب عوامل عمیقتر فلسفی و دینی بحران محیط زیست قرار گرفت (همان: ۷۱).
لین وایت، بحران زیست محیطی را در بخشهایی از کتاب مقدس ردیابی کرد؛ فقراتی از سِفر پیدایش مبنی بر اینکه خدا انسان را – تنها موجود بیهمتا – به صورت خود آفرید و سلطه بر زمین و سایر موجودات کره خاکی را به او عطا کرد. وایت برهمین اساس نتیجه میگیرد که انسان با زندگی براساس این جهانبینی، موفق شد بر زمین و سایر مخلوقات سلطه یابد. همچنین فرآورده این جهانبینی، بحران زیستمحیطی بود. تحلیل وایت تحریکآمیز بهنظر میآمد، به مذاق برخی خوش آمد، برای برخی نگران کننده و برای عدهای نیز تأملبرانگیز بود. بدین ترتیب مقاله تاریخی لین وایت جونیور، عامل فجایع زیست محیطی را بهرهکشی انسان از طبیعت دانست که ریشهی آن را در آموزه دینیِ کاتولیک قرون وسطا میدانست مبنی بر اینکه انسان، اشرف مخلوقات است و طبیعت، خادم انسان است. بدین ترتیب دین به عنوان عاملی تأثیرگذار در مسائل زیستمحیطی مطرح شد. از همین روی دغدغه نصر و وایت، بررسی نگرش و ارزشهایی است که بحران فعلی را رقم زده است.
وایت میان مسیحیت شرقی و غربی تفاوت مینهد. چرا که تأثیر مسیحیت در بافتهای گوناگون یکسان نبوده است. نوزایی و رنسانس در غرب تغییراتی گستردهای را به وجود آورد از فرهنگ تا هنر و حتی در دین. نصر (۱۳۸۵)، نیز بر همین عقیده است که مسیحیت در دوره نوزایی از حوزه های گوناگون عقبنشینی کرد و جا برای سکولاریسم باز شد. بنابراین هر دو بر این که عملکرد مسیحیتِ غربی زمینه های بروز بحران زیستمحیطی را فراهم نموده است، اتفاق نظر دارند.
وایت معتقد بود نوعدینداری در غرب آنهم در دوران قرونوسطا - که تکنولوژی به پیشرفتهایی جالبتوجه دست یافته بود - در بحران محیط زیست تأثیرگذار بوده است اما برخی نیز برخلافِ دیدگاه وایت بر این عقیدهاند که این دوره روشنگری (نه قرون وسطا) بود که با کاستن از حساسیت‌های دینیِ قرون وسطایی و رشد بیسابقه دیدگاه سکولار و مکانیکی، فراهم آورندهی پایه های تخریب زیست محیطی بوده است. و برخی نیز سرمایهداری را ذاتاً تهدیدی علیه محیط زیست میدانند چرا که انگیزه سود را بر صدر مینشاند، انگیزه سود، انگیزهای ضد محیط زیست است چرا که محیط زیست طبیعی را همراه با طبقهی کارگر انسانی، صرفاً به مثابهی چیزی برای استفاده مینگرد و توجهی به آثار بلندمدتی که این استفاده می تواند داشته باشد ندارد (سویزی، ۱۳۸۷: ۸۴).
لین وایت در سال (۱۹۷۳) به انتقادات پاسخ داده است. «وقتی برای اولین بار در سال ۱۹۶۷ این مقاله را منتشر نمودم، اسقفی به من نامه نوشت و گفت: «من با تو کاملاً موافقم و این مقاله مرا به شدت به زحمت انداخته است.» و بقیه هم خشنودی کمتری نشان دادند. نه تنها به خاطر چاپ این مقاله محکوم شدم بلکه بهعنوان دانشجوی ضد مسیحی که احتمالاً از سوی کاخ کرملین بهخاطر تخریب ایمان واقعی سرزنش شدم. رایجترین اتهامم این بود که من از روی جهل به اشتباه دچار بدفهمی از ماهیت «سلطه انسان»[۲۱۹] شده و اینکه آن یک قانون دلبخواهی نیست بلکه این جانشینی، حاکی از مسئولیت انسان در برابر خداست.» (White, 1973: 60). وایت در دفاع از خویش تصریح می کند که بهعنوان یک مورخ، نگران این نیست که سِفر پیدایش چه منظوری دارد بلکه نگران این است که برای یک شخص در یک زمان خاص چه معنایی دارد. وایت میگوید که بحران زیست محیطی با ظهور علم و تکنولوژی در قرن نوزدهم بوجود آمده است که البته این یکی از دلایل است و احتمالاً دیگر دلایل، سیاسی و اقتصادی هستند و اضافه می کند که علم وتکنولوژیای که ما می‌شناسیم ریشه در مسیحیت قرون وسطا دارد.
در باب مدعای وایت مبنی بر اینکه برتری انسان بر سایر انواع خلقت زمینه استثمار طبیعت و به تبع آن بی تفاوتی به روحیهی طبیعت را فراهم آورده است، نکتهی قابل تأمل آن است که به نظر میرسد صرف برتری، نمیتواند نشانه و دلیلی بر استثمار باشد بلکه برای مثال حرص و آز آدمی هم می تواند یکی از دلایل استثمار باشد. اساساً میبایست برتریای که از آن نام برده شده و آن را عامل استثمار قلمداد نموده اند، به دقت معنا نمود. پیش از آن نیز فارغ از معنای سروری در متون دینیِ استناد شده، خود واژهی سروری را تعریف نمود که آیا سروری به معنای استثمار کشیدن است و ملازم با استثمار؟ طبق فرهنگ فارسی (معین، ۱۳۸۸)، واژهی سروری به معنای ریاست، پیشوایی، و نیز سلطنت و تفوق است. مفهوم سرپرستی و برتری لزوماً بهمعنای استثمار و سلطه نیست بلکه سرپرستی و زعامت، مسئولیتآور هم است. واژهی سرپرستی، حفاظت و نگاهبانی را در خود دارد. ضمن اینکه برتریای که در متون دینی از آن یاد شده است ناشی از شبیه بودن آدمی به خداوند است. درواقع نامگذاری و یاد دادن اسماء الهی به انسان هم بر همین اساس است؛ یعنی انسان با قدرت اختیار خود و تحت هدایت الاهی، می تواند اسماء الهی را در خود متجلی سازد و نشانگر و آیهای بر وجود خداوند باشد.
در متون دینیِ ادیان توحیدی، شبیه بودن به خدا یعنی متجلی ساختن اوصاف و کمالات. درواقع مهمترین آموزهی دینی که دال بر برتری انسان بر سایر خلقت دارد همان شبیه بودن آدمی به خداوند است نه سلطهگری. برای مثال در تورات آمده است: «سپس خدا گفت: بگذار انسان را به صورت خودمان و همانند خودمان بسازیم؛ … پس خدا انسان را در صورت، مانند خود آفرید» (پیدایش، ۱: ۲۷-۲۶). فیلون[۲۲۰] از موضوع آفرینش انسان به صورت خدا، نتیجه میگیرد که این انسان، انسانی آسمانی است و با هیچ شخصیت تاریخی خاصی مطابقت ندارد. او این انسان را لوگوس و نیز خدای دوم مینامد که همه انسانها به درجات متفاوت در او سهیم هستند و به عنوان نایب خدا عمل می کند (هیک، ۱۳۸۶: ۲۲۲). از آنجایی که انسان، اصل الهی دارد و مظهر اعلا و تجلی اوصاف الهی است، سرانجام از راه تقوا و با پیروی از شریعت به کمال عقلانی و اخلاقی خود خواهد رسید و عالم هستی، وحدت و همبستگی اولیه خود را باز خواهد یافت (حاج ابراهیمی، ۱۳۸۲: ۲۰۱). مقام خلیفۀاللهی که در متون دیمی ادیان توحیدی از آن یاد شده است، مقام شامخی است که با تحقق اسماء الهی در وجود خویش، بهدست می آید و ملاک خلافت و نیابت انسان از خداوند، کمال و انسانیت و داشتن صورت الهی است.
براى بسیارى از خاورشناسان غربى، همه ادیان و مذاهب به ادیان غربى و شرقى تقسیم مىشوند. فرض بر این است که ادیان شرقى شامل آیین هندو، آیین بودا، تائوئیسم، آیین کنفوسیوس و تعدادى از مذاهب کوچکتر آسیاى شرقى است. دینهاى غربى عمدتاً یهودیت، مسیحیت و اسلام فرض مىشود. از آنجا که اتهام ایجاد بحران محیط زیست آنچنان که مثلا در نوشتههاى آرنولد توین بى دیده مىشود به دوش مسیحیت افتاده است، سهمى نیز از این اتهام متوجه اسلام مىگردد. اکنون به عنوان این که اسلام همراه با دیگر ادیان توحیدى، مسئول بحران زیست محیطى است، حملهاى دیگر به آن صورت مىگیرد. از این رو، طرح دیدگاه اسلام نسبت به محیط زیست، نه تنها براى ارائه پاسخى به چنین اتهامى مهم است، بلکه بیش از آن از این نظر اهمیت دارد که چارهاى براى تخریب محیط زیست در کشورهاى مسلمان فراهم شود (نصر، ۱۳۷۷: ۱۰۲). اسلام تمدنى آفرید که همیشه هماهنگ با فضاى طبیعى مىزیسته است. به دلیل وجود دانشمندان و طبیعىدانان بزرگى که اسلام پرورش داد، بسیارى از مردم فکر مىکنند که انقلاب علمى باید در جهان اسلام آغاز شده باشد. در حقیقت چنین نبود و علت این که چنین چیزى رخ نداد، آن بود که براى مسلمانان پدیدههاى طبیعت هرگز چیزى جز نشانههاى (آیات) خدا نبود. آیهاى در قرآن هست که مىفرماید: «ما به آنان آیات خود را در افق و در خودشان نشان خواهیم داد»[۲۲۱]. این آیه هیچ گاه فراموش نشد؛ به این ترتیب، پدیدهها هرگز واقعیتهاى محض نشدند؛ هر چیز یک نشانه است، یک اثر، یک آیه از خدا (آیات الله). دقیقاً این چشمانداز است که مانع به وجود آمدن علم عرفى (سکولار) محض در میان مسلمانان مىشود (همان: ۱۰۳).
درواقع بنابر دیدگاه نصر (همان: ۱۰۴) اسلام هیچگاه زمینه پیدایش انسان پرومتهای - انسان عصیانگر، انسانی که علیه خدا شورید و به مجازات عصیان خود رسید - نداشته است. در اسلام تصور اصلی از انسان، تصور خلیفه خدا بودن و تسلیم بودن در برابر اراده اوست. از این رو، مرد و زن مسلمان اگر از واقعیات مذهبى آگاه باشند - چرا که کسانى در اسلام هستند که آگاهىشان نسبتبه مذهبِ خود بیش از آگاهى هندوها به مذهب خویش نیست- همواره از این خلیفۀاللهی آگاه خواهند بود. هماهنگى و توازنی بین انسان اسلامى، در مقام خلیفهی خدا، با طبیعت وجود داشت که این امر در متن قرآن کاملا آشکار است و در تمدنى که از پیام قرآن نشأت گرفت، به وضوح مىتوان آن را دید. قرآن دائماً به جهان طبیعت ارجاع مىدهد و حتى وحى قرآنى، هم انسان و هم عالم را که در چشمانداز اسلامى وحدتى دوگانه را شکل مىدهند، مخاطب قرار مىدهد.
انسان به مثابه خلیفه خدا و انسان به مثابه صورت خدا
در دیدگاه های وایت و نصر دو مفهوم به چشم میخورد، جایگاه انسان درجهان که در سیاق دینی از آن به جانشینی یا خلیفۀاللهی یاد میگردد. ادعای اصلی وایت یعنی اشاره به داستان خلقت و جایگاه انسان و به تبع آن تأثیر این داستان در نگرش و باور انسان و نیز نتایج مترتب بر این باور، جایگاهی را که خداوند برای انسان در نظر گرفته است هدف قرار داده است. اما آنچه حائز اهمیت است این است که آیا حقیقتاً از منظر دینی، جایگاه منحصر به فرد انسان در مقام جانشینیِ خداوند مسئولیتآور است یا صرفاً نشانهی برتری انسان بر مخلوقات و به بند کشیدن خلقت بهمنظور خواسته های انسانی است؟
توصیف قرآن کریم از موجودات با تعبیر «آیه» است بنابراین تمام مخلوقات چون آیۀ خدا هستند، همه وجه خدا هستند: وَکَأَیِّن مِّن آیَهٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ[۲۲۲] «و چه بسیار از آیات خدا در آسمانها و زمین موجود است، که مردم بر آن آیات میگذرند و عبرت نگرفته، بلکه اعراض می‌کنند.» وَ مِنْ ایَـاتِهِ خَلْقُ السَّمَـوَاتِ وَ الارْضِ وَ مَا بَثَّ فِیهِمَا مِن دَآبَّهٍ وَ هُوَ عَلَی’جَمْعِهِمْ إِذَا یَشَآءُ قَدِیرٌ (شوری، ۴۲: ۲۹). «و از آیات خدا آفرینش آسمانها و زمین و آنچه منتشر کرده است در آنها از جنبندگان، میباشد و خداوند در وقتی که بخواهد می تواند آنها را جمع کند.»
بنابر دیدگاه قرآن (بقره: ۳۰)[۲۲۳] انسان نقش مهمی در این جهان بازی می کند. طبق تعالیم اسلام، الله انسان را آفریده و به او خلیفهاللهی بخشیده است؛ بنابراین خلیفه باید همان کاری را انجام دهد که خالق میخواهد یعنی خلاقیت و مسئولیت نسبت به طبیعت که کار اصلی خالق است، یعنی موکل [از سوی خدا] (Talebi Darabi, 2011: 161). طبق تفسیر المیزان مراد از آیه مذکور آن است که «ملائکه از این قول خدای تعالی چنین فهمیدهاند که این عمل باعث وقوع فساد و خونریزی می شود، آنها میدانستند که بشر چون مادی است وقوای غضبی و شهوی دارد و زمیندارِ تزاحم و محدود الجهات است، لاجرم زندگی اجتماعی باید در آن محقق شود و بقا در زمین بوسیله نظامی اجتماعی صورت میگیرد و لازمه این تزاحم و تنازع هم، فساد و خونریزی است. درحالیکه مقام خلافت تحقق نمییابد جز اینکه خلیفه درتمامی شئون وجودی خود نمایشگر مستخلف باشد و خدای متعال که مستخلف این خلیفه است دارای تمامی اسمای حسنی و صفات علیای جمال وجلال است و منزه از هر عیب و نقص میباشد و درفعلش منزه از هر شر و فساد است و خلیفهای که در زمین با کلیه آثار مادی نشو و نما کند کجا می تواند جانشین چنین خدایی باشد؟ (ماللتراب و رب الارباب، خاک کجا و خدا کجا؟) این سخن فرشتگان پرسش از امری است که برآنها مجهول بوده و خواستهاند ازآنها رفع اشکال شود، پس درمقام پرسش و توضیحخواهی بوده اند نه درمقام اعتراض و خصومت. و خلافت اقتضا می کند که خلیفه، پروردگار و مستخلف خود را حمد و تسبیح بگوید و وجود او را منزه بداند درحالیکه خلیفهی زمینی اقتضای مادی بودنش فساد وخونریزی است، (و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک): (درحالیکه ما فرشتگان تو را حمد و تسبیح میگوئیم و تو را مقدس میدانیم)، پس ملائکه با این حساب شایستهتر هستند به اینکه جانشین خدا باشند، اما خدای متعال در رد سخن آنان می‌فرماید: (قال انی اعلم مالا تعلمون): (فرمود: من چیزی را میدانم که شما نمیدانید) این دلالت میکند که منظور خداوند ازخلافت، جانشینی خدا در زمین بوده، نه اینکه انسان جانشین ساکنان قبلی زمین شود و این مقام اختصاص به آدم (علیه السلام) ندارد، بلکه این مقام در فرزندان او هم موجود است و دیگر اینکه خداوند مسأله طرح شده از جانب ملائکه را نفی نکرد و همچنین حمد و تسبیح ملائکه را نفی نفرمود، بلکه از این جهت، سخنان ملائکه مورد تأیید حضرت حق بود، لکن فرمود: من مصلحتی در این امر میدانم و میبینم که شما نمیدانید، یعنی انسان اسراری و کمالاتی را ازجانب خدای سبحان میپذیرد و تحمل می کند که ملائکه قدرت و تحمل آن را ندارند» (طباطبائی، ۱۳۸۴، ج۱: ۱۷۷).
مفهوم دیگری که نشانگر وظیفه و مسئولیت انسان در جهان است، مفهوم «امانت» در سیاق دینی است. در قرآن آمده است که «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَهَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»[۲۲۴]. در تفسیر المیزان، مراد از امانت در آیه فوق عبارت است از آنچه به ودیعه به غیر بسپارند تا او آن را برای امانتگذار حفظ نماید و دوباره به او باز گرداند (همان، ج۱۶: ۵۲۴). در مورد امانت و امانتدار، امانتدهنده به امانتدار مسئولیت داده است. به عبارتی حفظ امانت بالاترین درجه آزادی به همراه مسئولیت در استفاده از امانتی است که به او داده شده است. از امانتدار انتظار میرود که به شیوهای با امانت برخورد کند که خالق امانت از او انتظار دارد. اگر انسان قدرت استفاده یا سوءاستفاده از این امانتی که از سوی خدا به او داده شده است را نداشته باشد هدف از این امانت در وهله اول پوچ به نظر میآید(Talebi Darabi, 2011:162) .
انسان همچون سایر مخلوقات، یکی از مخلوقات خداست اما براساس متون دینی، به این مخلوق از سوی خدا، ویژگیها و قابلیتهایی عطا شده است که او را از سایر مخلوقات متمایز ساخته است. یکی از ویژگیهایی که به انسان بخشیده شده است، قدرت اختیار است، اینکه حق انتخاب خوبی و بدی را به یکسان دارد. اما در کنار این ویژگی، ویژگیهای دیگری نیز عطا شده است که از آن به پیامبر ظاهری و باطنی یاد میگردد یعنی پیامبرانی که برای راهنمایی انسان، برنامه زندگی و دین آوردهاند، و نیز عقل انسان که قوهی تشخیص خوبی و بدی را دارد. با این اوصاف، خداوند امانتی را به انسان محول نمود و او را خلیفه خدا قرار داد که درواقع خلافت الهی بر زمین است. خلافتاللهی یعنی انسان، جلوهگر و نمایانگر حق باشد.
حال اگر انسان، از قدرتهایی که به او عطا شده است در جهت سوء، استفاده نماید خلاف جهت خلافتاللهی پیش خواهد رفت. سلطهجو شده و ملاک تشخیص امورش براساس منفعت و تمایل شخصی خواهد بود نه الهی. به تعبیر نصر (۱۳۷۹: ۱۱) اگر چه انسان، این سلطه بر طبیعت را پیروزمندانه و فاتحانه تلقی می کند اما بهواقع آنچه تخریب می شود خود این موجود فاتح است و اصل وجود وی در شرف تهدید است. بهجای اینکه انسان در مورد ارزشِ علم و تکنولوژی تصمیم گیرد، مخلوقات انسان به معیارهای تعیین ارزش و اعتبار او تبدیل شده اند. تنها صدای اعتراضی هم که در این میان به گوش می رسد مربوط به طرفداران حفظ محیط زیست و سایر دوستداران طبیعت است که افسوس صدای آنها کاملاً شنیده نمی شود چرا که استدلالهای آنها را بیشتر احساسی میدانند تا عقلانی. متکلمین و فلاسفه سرشناس نیز به منظور اجتناب از حمله به روحیه علمی رایج زمانه، غالباً ساکتاند یا عقب کشیدهاند. بهندرت صدایی بلند شده که بگوید از یک نگاه مذهبی و با عنایت به نقش انسان بهعنوان حافظ و نگهبان طبیعت، اعتقاد رایج فعلی در زمینه سلطه بر طبیعت، غاصبانه است. در حالیکه به عکس کسانی مانند وایت، دیدگاه دینی را در مورد طبیعت، غاصبانه میدانند.
نصر سلطهی انسان بر طبیعت را منحصر به طبیعت خارجی نمیداند بلکه آن را معلول آزاد گذاشتن طبیعت کامل حیوانی بشر در درون، قلمداد نموده است. جنگ فراگیر و جهانیِ ناشی از تکنولوژی جدید، مصداقی از این آزادی حیوانی است. بسیاری از دانشمندان، مورخان و حتی معدودی از الاهیدانان، بیشترین بار مسئولیتبحران زیستبومی را، نه بر دوش پارهای از پیشرفتها و تحولات در تمدن غرب که از اواخر قرون وسطا، رنسانس و قرن هفدهم آغاز شد، بلکه، آن گونه که در آثار شخصیت پر آوازهای مانند آرنولد توینبی به چشم میخورد، بر دوش کل سنت توحیدی مینهند (نصر، ۱۳۷۷: ۲۰۷).
نصر برخلاف وایت، نگرش تجاوزکارانه از طبیعت را حاصل رویگردانی از باور دینی میداند. او بر این عقیده است که حادترین مشکلاتی که بشر با آن روبروست نه بهخاطر عدم توسعه یافتگی بلکه به دلیل توسعه یافتگی بیش از حد اوست. این توسعه یافتگیِ بیش از حد، نگرش تجاوزکارانه به طبیعت را در پی داشته است. بنابراین برای صلح و آشتی با طبیعت به صلح و آشتی با نظم روحانی و معنوی نیاز است (نصر، ۱۳۷۹: ۲). البته علم بهذاته مشروع است اما نقش و عملکرد و شیوه انطباق و کاربرد آن بهخاطر فقدان صورت بالاتری از معرفت که بتوان علم را درون آن جای داد و نیز تخریب ارزش قدسی و معنوی طبیعت، به صورت امری نامشروع و حتی خطرناک درآمده است. نصر برای اصلاح این وضع، احیای معرفت متافیزیکی طبیعت را ضروری میداند. برای نیل بدین منظور باید تاریخ و فلسفه علم در رابطه با الاهیات و کلام مسیحی و فلسفه قدیمی طبیعت که در جریان بخش اعظمی از تاریخ اروپا وجود داشته از نو بررسی شود. آموزهی مسیحی نیز باید توسعه داده شود تا حدی که اعتقاد و آموزهای راجع به اهمیت معنوی طبیعت را نیز دربرگیرد (یادآوری تعالیمی که امروزه غالباً فراموش شده اند) (همان: ۳).
طبق سنت توحیدی این جهان از خدا نشأت یافته است؛ بازگشت همه به اوست و همه چیز حول اوست. معنای توحید، دغدغه سایر متفکران دینی نیز است. ویلیام چیتیک، متفکر مسیحی آمریکایی می گوید: «خدا، حقیقت غایی، یکی است، و هرچیزی غیر از خدا از خدا می آید و مرتبط با اوست. درکِ حقیقت وی میسر نیست مگر در ارتباط با او تعریف شود. همه چیزها مبتنی برخداست.» همه چیزهایی که دیده یا نادیدهاند نشانهای از خدایند (آیت) و به عنوان شاهدانی بر وجود خدایند. همه چیزها در جهان جلوه اویند، همه از اویند. به تعبیر ویلیام چیتیک: «انسان و جهان، دو روی یک سکه اند، سکهای که تصویر خدا بر آن نقش بسته است.» (Chittick, 2007: 132).
بهطورکلی میتوان گفت، با بررسی آثار نصر، مشابهت محتوایی در خصوص نکاتی که وایت بدان اشاره نموده است دیده می شود. نصر و وایت، هر دو به نقش قرون وسطا و رشد تکنولوژی بر بحران محیط زیست اشاره داشته اند که البته پرداختِ هر یک به این مقوله تفاوتهایی دارد. بعلاوه، هر دو به فرانسیس آسیزی اشاره و از وی به نیکی یاد نموده اند. بنابر نظر وایت، فرانسیس با به زیرکشاندن سلطنت انسان بر خلقت، نوعی دموکراسی و برابریِ همه مخلوقات را بنا نهاد به عبارتی نوعی شعورمندیِ همه چیز را ترویج مینمود. نصر (۱۳۷۹: ۱۳۷) نیز شخصیت فرانسیس را اینطور معرفی می کند:
«در شخصیت فرانسیس آسیزی، شگفتانگیزترین تذکاریهی امکان برخورداری از یک روحیه احترامانگیز نسبت به طبیعت در چارچوب حیات قدیسانه مسیحی را میتوان دید. زندگی وی در میان سایر مخلوقات، نشانهای است بر این اعتقاد مسیحی که بشر از طریق تقدس می تواند با طبیعت رابطه برقرار کند. این بهمعنای بازگشت به شرایط پیش از هبوط و سقوط آدمی است که از تبعات اخلالبرانگیز آن، قطع هماهنگی بین انسان و طبیعت بوده است. وی نگاه ژرفاندیشانه و بیطرفانه از طبیعت، بیفایده و سودمندی انسانی را به نمایش می گذارد» (نصر، ۱۳۷۹: ۱۳۷).
نصر برخلاف وایت، بحران محیط زیست را در سفر تکوین و کتاب مقدس ردیابی نکرده است و بدان معتقد نیست بلکه از اینکه عدهای دین و آموزههای دینی را مسئول بحران میدانند در شگفت است. او بحران را در تقدسزدایی تدریجی از خلقت که در غرب[۴] رخ داد میداند، تقدس‌زدایی‌ای که در پرتو رنسانس و بهدنبال آن انقلاب علمی ظهور یافت، انقلابی که در پی اعظام و اجلال الهی نبود. اما خود تقدسزداییِ رنسانسی، ساخته و پرداختهی انسان متجددی است که در سیطرهی دیدگاهی دنیازده قرار دارد. ریشه عملکرد مخرب انسان متجدد به تخریب هماهنگی انسان و خدا برمیگردد. اما وایت رویکرد تا حدی متفاوت از نصر پیشه کرده بود. بنابر دیدگاه وایت (۱۹۶۷)، در مورد مسیحیت غربی، این خود دین بوده است که تا حد زیادی با تقدسزدایی از طبیعت در اروپای قرون وسطا و نادیده گرفتن جاندارانگاری طبیعت، موجب بیگانگی انسان و طبیعت شده است. با این وجود، هم نصر و هم وایت، توجه خود را به نقش دین در بحران محیط زیست معطوف نموده اند و هر دو، دین و باورهای دینی را در برونرفت از بحران مؤثر میدانند. بدین صورت که نصر راهحل را در بازگشت به سنت دینی و احیای آن میداند و وایت در بازبینی دین موجود و یا دستآویزی به دین جدید.
از نظر نصر (۱۳۸۹: ۳۷۸)، احیای دیدگاهی قدسی درباره طبیعت، که فقط می تواند برخاسته از دین اصیل باشد، مقتضی یکپارچه ساختن ادیان مختلف در مقام فراهمآوریِ پاسخی دینی هم در سطح اخلاقی و هم در سطح دینی است. فهم دینی درباب نظم طبیعت، که فقط به شرط هماهنگ ساختن خویش با عالم روح کلی، در آن شریک میتوان شد، ما را در قرائت مُهر و نشان خداوند بر چهره موجودات و استماع نیایشهای آنان توانا میسازد. بهعلاوه توانایی رؤیت امر قدسی در طبیعت و بنابراین رفتار با آن نه فقط از روی احترام بلکه تلقی بهعنوان بخشی از خود بزرگترمان را به ما اعطا می کند. به ما یادآور می شود که هر موجودِ آفریدهی خداوند چقدر ارجمند است و گناه تباهسازیِ بی‌دلیل و منطق هر مخلوقی که به فضل وجودش بر نقش و نشان الهی گواهی میدهد و شاهد بر واحدی است که مبدأ و منتهای ماست، چه گناه عظیمی است. وَفی کُلِّ شَیْءٍ لَهُ ایَۀ تَدُلُّ عَلی اَنَّهُ واحِدٌ (و در هر شیء از او آیتی است که یگانگیِ حضرتش را گواهی میدهد).
از جمله مشترکات نصر و وایت، کلیدواژهی «سلطهی انسان بر طبیعت» است؛ سلطهای که مشکلات عدیده را موجب شده است. نصر منکر استفاده و بهره برداری از طبیعت نیست اما آنچه مهم و قابل توجه میداند آن است که این تلذذ و «بهرهبرداری تؤام با مسئولیت» باشد. به عبارتی اگرچه بنابر متون دینیای مانند اسلام، همه چیز برای نفع انسانی خلق شده است[۲۲۵] اما این نفع به معنای سلطهی مهارگسیخته و بی مسئولیتی در قبال طبیعت نیست. سلطهای که تنها محدود به طبیعت نیست بلکه با آزاد گذاشتن کامل طبیعت حیوانی بشر در درون همراه شده است که مسأله جنگ را چنین حیاتی ساخته است. افزون بر اینها، این سلطه بر طبیعت و دیدگاه مادیگرایانه به آن با آزمندی و حرص نسبت به طبیعت همراه شده است. این سلطه نیز به انگیزه پیشرفت اقتصادی و بهخاطر فتح آسمانهای دنیوی (نه پرواز در ملکوت) صورت میگیرد. اما واقعیت تلخ آن است که این نوع فتح، حس کادبی است که نه تنها ارزش و اعتبار انسان را پایین آورده بلکه وجود وی را به خطر انداخته است. بهجای آنکه انسان درباره ارزش علم و تکنولوژی تصمیم گیرد، این علم و تکنولوژی است که معیار تعیین ارزش شده است. در میان صداها و سکوتهای موجود، بهندرت صدایی بلند شده که بگوید: از یک نگاه مذهبی و با عنایت به نقش انسان بهعنوان حافظ و نگاهبان طبیعت، اعتقاد رایج فعلی در زمینه سلطه بر طبیعت غاصبانه است.
دیدگاه نصر (۱۳۸۵: ۷۹)، درباب استیلا و رابطه انسان و طبیعت از این نظر که انسان جدای از طبیعت نیست و نسبت آنان از نوع سروری و بندگی نیست، مشابه با وایت میباشد. «انسان متمدن تقریباً همیشه قادر بود به طور موقت بر محیط خویش استیلا یابد. گرفتاریهای اصلی او از این توهم بود که سلطه موقت خود را دائمی تلقی میکرد. آدمی خواه متمدن و خواه وحشی، فرزند طبیعت است- سرور طبیعت نیست. اگر بخواهد استیلای خود را بر محیط خویش حفظ کند، باید اعمالش را با قوانین طبیعت تطبیق دهد. خلاصهی کوتاهِ تاریخ رابطه انسان و طبیعت این است که انسان متمدن سراسر چهره زمین را درنوردیده و جز خرابهای بر جا پاهای خویش بهجای ننهاده؛ اگرچه شاید این سخن مبالغهآمیز آید اما بیاساس هم نیست. انسان متمدن اکثر زمینهایی را که برای مدتی طولانی زیسته غارت کرده است». چگونگیِ این تخریب به نحوه استفادهی انسان از منابع طبیعی برمیگردد که این عمل عمدتاً از طریق فرسودن یا نابود کردن منابع طبیعی انجام شده است.
