همانگونه که در تعریف علت و معلول بیان شد، علیّت یک رابطۀ دو جانبه میان دو شیء است. فلاسفۀ پیش از صدرا، علت و معلول را از باب معقول ثانی فلسفی می‏گرفتند و برای اثبات و توضیح حقیقت علت و معلول از تبیین موضوع و محول در قضایا بهره می‏بردند. ابن سینا رابطۀ علّی و معلولی را از نوع رابطۀ وجودی و علّیت را نوعی ابداع و افاضه می‏دانست که مختص به حق تعالی و عقول کلی است و عبارت بود از صدور موجودات بر طبق نظام طولی علّی و معلولی از ذات حق. ^[۱۰۳] امّا از نظر وی رابطۀ علیّ – معلولی از باب اقتران وجودی دو امر متباین است که یکی به دیگری وابسته و وجودش را از و دریافت می‏کند.

صدرالمتألهین نیز در باب علّیت از الفاظی چون ایجاد، صدور، ابداع، فیض، تجلی و… استفاده کرده که این الفاظ در سیر تحوّل فکری وی نقش داشتند، ایشان رابطۀ علیّت را در ضمن توصیف رابطۀ حق تعالی با مخلوقات خود و در ضمن ابداع توضیح می‏دهد.
(ابداع) در نظر صدرا عبارت از فیضان وجود-که مسبوق به پیشینۀ مادی ودرقالب زمان نیست بخلاف خلق- است؛ امّا معنایی که جناب صدرا از افاضۀ وجودی ارائه داده با آنچه فلاسفۀ قبل از وی ارائه داده ‏اند، متفاوت است؛ چرا که صدرا بر اساس نظریۀ تشکیک وجود، رابطۀ علّی و معلولی را در رابطۀ وجودی بین دو مرتبۀ وجودی ضعیف و قوی توضیح می‏دهد، به نظر وی معلول در واقع نوعی تعین وجودی است که هم واجد محدودیت وجودی است و هم کمال وجود را که در درجۀ علّت است، داراست. ^[۱۰۴]
از نظر جناب صدرا حقیقت علّیت در واقع همان وجود بخشی اوست و این ایجاد خارج از ذات علّت نیست. وی بیان می‏کند که:
«آنچه از شیئی ایجاد می‏شود در حقیقت افاضه‏ای از جوهر ذات آن شیء و از سنخ حقیقت آن شی‏ء است. به عبارت دیگر، ایجاد کنندۀ شیء در واقع، به حسب جوهر ذاتش و سنخ حقیقتش فیّاض است به طوری که آن جوهری که حقیقت آن را تشکیل می‏دهد همان عیناً فاعلیّت آن را تشکیل می‏دهد». ^[۱۰۵]
استاد جوادی در ذیل قاعدۀ الواحد، حقیقت علّیت را اینگونه تعیین می‏کنند:
«مراد از علیّت و صدور در قاعدۀ الواحد، متن ذات و واقعیت علّت و بودن آن است به گونه‏ای که معلول از آن صادر می‏شود. برای واقعیت علت قبل از آن که معلول پدید آید و قبل از آن که مفهوم علّیت و معلولّیت درذهن ناظر شکل بگیرد، خصوصیّتی است که به لحاظ آن خصوصیّت، معلولی خاص و معیّن و نه غیر آن از او صادر می‏شود و آن خصوصیِّت مصدر حقیقی و واقعی است که از آن گاهی با لفظ صدور وگاهی با عنوان مصدریّت و یا بودن علّت به گونه‏ای که معلول از آن صادر می‏شود، تعبیر می‏شود و این عبارات مختلف که اشاره به آن واقعیت عینی هستند، از باب تنگی تعبیر به کار رفته است….» ^[۱۰۶].
با این توصیف، (علت و معلول) از دیدگاه صدرا از باب معقولات ثانیه فلسفی است امّا نه اینکه رابطۀ بین آن دو حقیقتاً از باب رابطۀ مقولی و دو جانبه باشد، بلکه رابطه‏ای یک طرف و از باب اضافۀ اشراقی است به گونه‏ای که یک طرف – علت – اصیل و عین فاعلیّت بوده و جانب دیگر عین ایجاد، اشراق و تجلّی نور او باشد.
برای تبیین این حقیقت لازم است ابتدا معنای علت و معلول نزد حکمای پیش از صدرا مورد بررسی قرار گیرد تا مقصود صدرا از حقیقت علّیت روشن شود.

۲-۱-۴-۱-۱- وجود رابط و مستقل :

همانگونه که بیان شد تقسیم وجود به دو قسم (واجب و ممکن) بر اساس ملاک استقلال و غنی یا فقر و وابستگی موجودات بوده و بر این اساس وجود به دو قسم (وجود مستقل و روابط) تقسیم شد. این تقسیم از تقسیم‏های اولیۀ فلسفی به شمار آمده که در آن ارتباط میان موجودات در خارج و همچنین ارتباط میان موضوع و محمول در قضای مورد بررسی قرار می‏گیرد. فارابی ( ۳۳۸-۲۵۷هـ.ق) نخستین بنیانگذار فلسفۀ اسلامی، از تقسیم وجود به مستقل و رابط در قضایا سخن به میان آورده و معتقد به این مسأله است که وجود محمولی یا رابطی مختص به قضایا نیست و اگر کسی نظر خود را در قالب طبیعت محصور نکرده و هستی را از دیدگاه منطقی مورد توجه قرا دهد به ناچار باید اعتراف کند که هستی محمول واقعی است و هر قضیه‏ای که محمول آن وجود باشد از معتبرترین قضایا به شمار می‏آید. ^[۱۰۷] و^[۱۰۸] تا قبل از میرداماد «وجود رابط و رابطی» در بیان فلاسفه به یک معنا به کار می‏رفت، و مراد آن‏ها رابط در قضایا بود، امّا جناب میرداماد با تفکیک این دو اصطلاح (وجود رابط) را در باب قضایا و (وجود رابطی) را در مورد (موجودات غیری) به کار برد.^[۱۰۹] جناب صدرا نیز در ابتدا به استاد خود اقتدا کرده و تفکیک بین (رابط) و (رابطی) را پذیرفت؛^[۱۱۰] امّا در نهایت با تحلیل ابتکاری خود از رابطۀ علّیت، واژۀ (رابطی) را در مورد معلول چندان دقیق نمی‏داند، چرا که به نظر وی، معلول عین ربط به علت است نه منسوب به ربط، لذا به جای لفظ (رابطی)، واژۀ (رابط) را – با تحلیل جدید- به کار برد. رابط در این تحلیل به (وجود فی نفسه بغیره) معنا شده، هر چند جناب صدرا در برخی موارد لفظ (رابطی را به جای (رابط) به کار می‏برد امّا در نهایت به این معنا اشاره دارد که مقصود ما (وجود رابط) است.^[۱۱۱]
تمام فیلسوفان، حقیقت علت را وجود مستقلی می‏دانستند که هیچ نوع وابستگی به غیر ندارد، نه وابستگی صدوری مثل ممکنات که نیازمند به علّت باشند. و نه وابستگی حلولی مانند قیام شیء به قابلش و نه سایر انواع وابستگی ماند قیام مرکب به اجزاء یا وابستگی شیء به علل معده، بنابراین می‏توان گفت وجود مستقل واقعیتی است که مطلقاً غیر مشروط است؛ به تعبیر فلسفی از جمیع جهات واجب بالذات و ضروری ازلی است. ^[۱۱۲]و^[۱۱۳]
امّا بین نظر صدرا و پیشنیان از فلاسفه در حقیقت معلول اختلاف نظر بود، پیشینیان، با توجه به تعریفی که از علّیت کرده بودند، حقیقت معلول را وجود رابطی نسبت به علت می‏پنداشتند. با این تعبیر که همانگونه
هر قضیه‏ای در ذهن به سه دستۀ مفاهیم موضوع و محمول و نسبت بین آن دو تحلیل می‏شوند و ظرف نسبت میان موضوع و محمول هم در ذهن است و این نسبت، عین موضوع یا محمول یا خارج از آن دو نیست و به گونه‏ای هم نیست که بتوان این نسبت را بین موضوع و محمول دیگری برقرار کرد؛ به همین قیاس در خارج نیز موجودات به دو قسم مستقل و رابط تقسیم می‏شوند، وجود مستقل مثل موضوع و محمول دارای معنای مستقل و اسمی است و وجود رابط همانند معانی حرفی، لغیره است و به تنهایی مفهومی ندارد مگر اینکه نظر استقلالی به آن شود و از این جهت گفته می‏شود که وجود رابطی (وجود فی نفسه لغیره) است یعنی واقعیتی است که وابستگی و قیام ذاتی به علّت دارد به گونه‏ای که اگر این وابستگی از او قطع شود، معدوم خواهد شد. امّا جنبۀ (فی نفسه) بودن آن از این جهت است که با نظر استقلالی به آن، از واقعیتی حکایت می‏کند و تعدد و تکثر موجودات نیز از همین جنبۀ (فی نفسه بودن) نشأت می‏گیرد چرا که فی نفسه بودن معلول، سبب تغایر آن با علت شده و می‏توان با نظر استقلالی به آن نگاه کرد و آن را مباین با علّت در نظر گرفت هر چند در وجودش (لغیره) است و دائماً نیاز به علّت دارد. به تعبیری وجود فی نفسه‏اش عین وجود لغیرۀ آن است لکن معنایش از قبیل معنای اسمی و مستقل است و می‏توان به صورت مفهوم اسم ماهوی و بدون در نظر گرفتن علّت، آن را تصوّر کرد. طبق این دیدگاه، علّیت منشأ کثرات موجود در عالم می‏شود. جناب صدرا این معنا از وجود رابطی معلول را اینگونه بیان می‏کند:
«إنّهم لمّا قالوا بالثانی فی الوجود أثبتوا للممکن وجوداً مغایراً للوجود الحق… لکن علی وجه یکون مرتبطاً إلی الحق و منسوباً الیه بحیث لا یمکن أن ینسلخ منه الانتساب الی المعبود الحق تعالی».^[۱۱۴]

۲-۱-۴-۱-۲-وجود رابط از دیدگاه صدرا:

تقسیم وجود به دو قسم رابط و مستقل در فلسفۀ صدرایی، با آنچه که در فلسفه‏های پیشین آمده، متفاوت است، جناب صدرا در مورد تقسیم وجود به مستقل و رابط در اسفار، ابتدا حرف قوم را زده و از (وجود رابطی) معلولات سخن به میان آروده و پس از آن، نظر خود را در باب حقیقت معلول بیان داشته و بیان کرده که معلول جز ربط محض و صرف تعلق به علت نمی‏باشد، در واقع معلول عین ربط است نه اینکه مرتبط به علّت باشد و از این حقیقت به نام (وجود رابط) نام می‏برد؛ چنان‏که علامه در نهایه، معلولات و ماسوی را همچون معانی حرفی دانسته که هیچ نحو استقلالی نداشته و صرف ربط و فاقد جنبۀ فی نفسه‏اند. امّا کلام صدرا در باب حقیقت معلول متشتت است. ^[۱۱۵] چرا که گاهی معلول را دارای جنبۀ (فی نفسه) می‏داند و بیان می‏کند که معلول وجودی است عین ایجاد و عین تعلق به علّت. ^[۱۱۶] و گاهی به کلی منکر وجود (فی نفسه) برای معلول شده و آن را جز ایجاد علّت و جز حیثیت ربط به علّت نمی‏داند، به گونه‏ای که حتی در ذهن نیز ممکن نیست آن را به ذات و ربطی مغایر ذات علت تحلیل کرد. ^[۱۱۷]
این دوگانگی در کلام صدرا شاید به خاطر اختلاف در دو مبنای ایشان که عبارتند از تشکیک خاصی و وحدت شخصی، باشد؛ چرا که طبق دیدگاه متوسط – تشکیک خاصی- وجود رابط قسمی از وجودات و دارای جنبۀ فی نفسه می‏باشد به گونه‏ای که می‏توان در تحلیل ذهنی، مفهومی مستقل برای آن در نظر گرفته و آن را قسیم وجود مستقل قرار داد هر چند در خارج عین ربط و تعلّق به علّت است و (لغیره) می‏باشد. همان‏گونه که علامه در نهایۀ الحکمه بیان می‏دارد که ما سوی وجود رابط است و به لحاظ وجود واقعی ماهیت نداشته و صرف ربط ‏است، امّا انسان می‏تواند به لحاظ استقلالی به آنها نظر کرده و مفهوم ماهیتی از آن‏ها انتزاع کند. و این مفهوم نیز مستقل نیستند؛ چرا که استقلال و عدم استقلال مفهومی که از وجودی انتزاع می‏شود، تابع وجود اوست. اگر وجود مستقل باشد مفهومی که از آن انتزاع می‏شود هم، مستقل است و الاّ نمی‏توان مفهوم مستقلی برای آن در نظر گرفت مگر به اعتبار و تحلیل ذهنی و به نحو ابهام. ^[۱۱۸]
امّا با تحلیل وجود رابط طبق مبنای (وحدت شخصی) وجود رابط قسیم وجود مستقل و در مقابل آن نیست و نمی‏توان حتی در ذهن، جهت (فی‏نفسه) برای آن در نظر گرفت و مفهوم اسمی از آن انتزاع کرد بلکه هویت معلول همان هویت علت است در درجۀ معلول، و وجودی مباین با وجود علّت ندارد.
مطابق این دیدگاه است که جناب صدرا بیان می‏کند که وجود رابط و مستقل، متباین‏اند و اشتراک آن‏ها تنها در لفظ است؛^[۱۱۹] به گونه‏ای که هیچ گونه جهت جامع و قدر مشترک در واقع نمی‏توان بین آن‏ها پیدا کرد و وجود رابط، که عین تعلّق به علت است هرگز این خصلت را از دست نداده و نمی‏تواند به عنوان یک هستی مستقل مورد توجه و التفات واقع شود، بنابراین اطلاق لفظ (وجود) بر این دو سنخ از هستی از باب اشتراک در لفظ انجام می‏گیرد نه چیز دیگر. و اگر به معلولات نیز (وجود رابط) گفته می‏شود از باب مجاز است نه حقیقت.
با توجه به این تحلیل است که جناب صدرا در اواخر بحث علّیت، به این معنا منتقل شده که بین واجب و ممکنات، رابطۀ علّی و معلولی متعارف فلسفی برقرار نیست، بلکه رابطۀ شأن و ذی شأن برقرار بوده و ما سوی به منزلۀ عکوس، ظلّ و آیینه‏ای برای حق تعالی می‏باشند؛^[۱۲۰] ایشان معتقد است که معلول مباین با علّت نبوده بلکه همان علّت به معنای شأن وظهور آن است و حقیقتی منحاز و مستقل از حقیقت علّت ندارد:
«إنّ هذا المسمّی بالمعلول لیست لحقیقته هویۀ مباینۀ لحقیقۀ العلّۀ المفیضۀ إیّاه حتی یکون للعقل أن یشیر إلی هویۀ ذات المعلول مع قطع النظر عن هویۀ موجدها فیکون هویتان مستقلتان فی التعقل، إحدیهما مفیضاً و الآخر مفاضاً».^[۱۲۱]
به خاطر همین ویژگی (لغیره) بودن وجود رابط و فقدان جنبۀ (فی‏نفسه) بودن آن است که جناب صدرا می‏فرمایند درک وجود رابط و یافتن حقیقت آن، جز از راه شهود و اشارۀ حضوری ممکن نیست».^[۱۲۲] و شهود (وجود ربطی معلول) و علم حضوری به آن به معنای یافتن عین ربط بودن علت و شهود فی نفسۀ علّت است منتهی در حدّ و مرتبۀ معلول. از این جهت بیان می‏دارد که درک این ارتباط برای عقل ممکن نیست و نیاز به ذهن لطیف و دقت و لطافت دارد. ^[۱۲۳]

۲-۱-۴-۱-۳-امکان فقری:

با توجه به خصوصیاتی که برای (وجود رابط معلول) بیان شد به سادگی می‏توان نظر صدرا را در باب حقیقت معلول فهمید، چرا که معلول در دستگاه وجودی صدرا، وجودی مستقل و جنبه‏ای فی‏نفسه، در قبال وجود علّت ندارد بلکه عین ربط و وابستگی و صرف نیاز و فقر است و همانگونه که بیان شد جهت نیازمندی معلول به علّت در همین جنبۀ فقر و ضعف وجودی او یافت می‏شود. استاد حائری یزدی در این باره می‏نویسد:
«ما سوی ا…. نه به صورت مستقل وجودند و نه موجود. تمام عالم امکان اگر وجود داشته باشد، وجود رابط دارد نه رابط به مقولۀ اضافی ارسطویی، بلکه رابط به معنای فقر و تعلق اشراقی. وقتی می‏فرمایند: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ‏الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»^[۱۲۴] معنای ظاهری این آیه این نیست که شما افرادی هستید که برای شما یعنی در شما، فقر است اگر چنین باشد، وجود فقر هم داخل در وجود و نسب و اضافات مقولی می‏شود. اگر اینگونه تفسیر شود، فقر عرضی است که عارض انسان می‏شود و انسان نیازمند به چیزی. امّا خود انسان یک موجود مستقل است که در معرض عارضه فقر واقع گردیده، در حالیکه معنای انتولوژیک آیه این است که شما خود فقر هستید نه فقیر، یعنی نفس ذات وجود شما جز فقر و تعلق به غیر نیست، پس اصل حقیقت وجود شما جز معنای ربط و وجود رابط بیشتر نیست».^[۱۲۵]
ابتکار صدرا در معنای امکان، به معنای فقر وجودی سبب شد که بتواند کثرات موجود در عالم را توجیه کرده و بر اساس تشکیک خاصی به تبیین آن بپردازد؛ چرا که طبق این بیان، (وجود) واحد به وحدت تشکیکی است که در تمام مراتب هستی سریان دارد هم در واجب که به عنوان وجود مستقل از غیر و (وجود لنفسه بنفسه فی‏نفسه) از آن تعبیر می‏شود و هم در بقیۀ مراتب وجودی که عین تعلق و ربط به واجب‏اند؛ از این جهت است که وجود رابط را قسیم وجود مستقل دانسته‏اند.
حقیقت معلول، حقیقتی (لغیره) و فاقد جنبۀ (لنفسه) است بدین معنا که با تحلیل حقیقت معلول، ما غیر از فقر و نیاز و صرف ربط بودن به علّـت در ذات معلول، چیزی نمی‏یابیم و این به خلاف آن چیزی است که فلاسفه پیش از صدرا با تحلیل علّیت به آن استناد کرده و می‏گفتند در رابطۀ علّی و معلولی، چهار امر متصوّر است. ذات علّت – ذات معلول – آنچه که علّت به معلول می‏دهد (وجود)- و نسبت علّت و معلول که هان ایجاد است؛ و از این جهت معلول را ذات مستقلی در قبال علّت دانسته که با او در ارتباط است و از آن تعبیر به (وجود رابط معلول) یا به تعبیر صدرایی (وجود رابطی) می‏کردند. امّا جناب صدرا با تحلیل معلول بیان داشت که حقیقت معلول جز ربط و وابستگی به علّت نیست، یعنی اینگونه نیست که معلول واقعیتی باشد که علّت به او وجود بخشد و به تعبیری او را ایجاد کند، اصلاً علّیت به معنای ایجاد است و حقیقت معلول عین همین ایجاد می‏باشد. استاد مطهری حقیقت معلول را اینگونه بیان می‏کند.
«تحقیقی که صدرالمتألهین در باب (اصالت حقیقت وجود در تحقق و در جعل) کرد منتهی به این مطلب شد که اینکه در باب علّیت حقیقی چنین فرض کنیم که گیرنده‏ای و دهنده‏ای و اضافه و نسبتی میان آن دو به عنوان یک امر سوم وجود دارد خطای محض است. این کثرت را ذهن ما می‏سازد. در حقیقت در باب علِّیت، گیرنده و داده شده و نسبت میان گیرنده و دهنده که از آن به اضافه تعبیر می‏شود، یک چیز بیشتر نیست و بنابراین حقیقت وجود معلول، عین ایجاد معلول است و فیض عین افاضه و مضاف عین اضافه و اشراق شده عین اشراق است؛ یعنی چنین نیست که معلول چیزی است و اضافۀ میان آن و علّت چیز دیگر، بلکه حقیقت معلول عین اضافه به علّت است….». ^[۱۲۶]

۲-۱-۴-۲.رابطه علت و معلول :

پس از آنچه که در باب (حقیقت معلول) بیان شد، مشخص می‏شود که رابطۀ علّت و معلول از نوع رابطه و اضافۀ بین موضوع و محمول در قضایا و یا از نوع رابطه بین فواعل طبیعی و مفعولشان که قائم به دو طرف باشد، نیست؛ آنچنان که پیش از صدرا اینگونه می‏پنداشتند و اضافۀ بین آن‏ها را از باب (اضافۀ مقولی) می‏گرفتند. بلکه ربط بین علت و معلول، ربط یک طرفه و اضافۀ آن از باب اضافۀ اشراقی است، در حقیقت معلول بیان شد معلول، حقیقتی ندارد جز ربط و ایجاد و اشراق، وجودش عین ایجاد و پیوسته قائم به وجود علت است. با این بیان طرفی برای علّت باقی نمی‏ماند که بخواهد به او عطا کند بلکه عطا و فیض علّت، عین وجود بخشی و تحقق معلول است، بنابراین در این نوع رابطه، دو طرف اضافه یکی علّت است و طرف دیگر افاضه و ایجاد علّت. از این نوع رابطه و اضافه تحت عنوان (اضافۀ اشراقیه) یاد شده است. بیان صدرا در این باره چنین است:
«هرگاه علّت را از هر آنچه در علّیت و تأثیر او دخالت دارد، تجرید کرده و (بما هو علت) در نظر بگیریم و معلول را نیز از هر چیزی که در قوام معلولیت او دخالتی ندارد مجرد کنیم، آشکار می‏شود که هر علّتی به سبب ذات و حقیقت خودش علّت است و هر معلولی به واسطۀ ذات و حقیقت خود معلول است. از همین جاست که محقق می‏شود معلول نظر به ذات و حقیقتش، هویتی مباین با حقیقت علّت مفیض ندارد. آن گونه که عقل بتواند با قطع نظر از هویّت علت به هویت و ذات معلول اشاره نماید، چون اگر چنین باشد لازم می‏آید که برای معلول ذاتی غیر از معنای معلول بودن وجود داشته باشد تا این که بتواند بدون تعقل علتش و بدون اضافه به علتش تعقل شود و حال آنکه معلول بما هو معلول، تعقل نمی‏شود مگر در حال مضاف به علّت». ^[۱۲۷]
به تعبیری، علّت همان معلول است در درجۀ معلول و معلول همان علّت می‏باشد در درجۀ علّت. و این همان چیزی است که تحت عنوان (حمل حقیقه و رقیقۀ) از آن یاد می‏شود و در باب علّت و معلول، علّت را حقیقت ذات معلول و معلول را رقیقۀ علّت می‏پندارند. و اگر غیر از این باشد که علّت در درجۀ معلول حضور نیاید، معلول هویت خود را از دست خواهد داد. به خصوص اگر علّت تامّه که وجودی تام و فوق تمام و جامع من جمیع الجهات است و تمام کمالات معلولات را داراست، باشد، تامه بودن او اقتضا می‏کند که در درجۀ معلول نیز حضور داشته باشد.

۲-۱-۵. فاعلیت حق تعالی :

فاعلیت حق تعالی همواره مورد بحث متکلمین و فلاسفه از مشاء و اشراق و حکماء متعالیه بوده است، و از این جهت در کتب ایشان از انواع فاعلیت‏‏ها سخن به میان آمده سپس فاعلیت حق تعالی مورد بحث قرار گرفته است، در این بخش ابتدا انواع فاعلیت را به اختصار توضیح داده و سپس به دیدگاه صدرا در باب فاعلّیت حق تعالی، با توجه به نظریۀ (امکان فقری معلول) می‏پردازیم.

۲-۱-۵-۱-اقسام علت فاعلی^[۱۲۸]

۱- فاعل بالطبع: در صورتی که فاعل بدون علم و آگاهی نسبت به ذات و فعل خود، عملی را انجام دهد که ملایم باطبع او باشد، تأثیر و فاعلیتش در فعل، طبیعی خواهد بود؛ همانند حرکت نزولی سنگ به واسطۀ ثقل طبیعی یا احتراق آتش.
۲- فاعل بالقسر: این نوع فاعل هم مانند فاعل بالطبع، علم به ذات و فعل خود دارد امّا فعلش ملایم با طبعش نیست و به قسر قاسر فعل را انجام می‏دهد. مانند حرکت صعودی سنگ.
۳- فاعل بالجبر: فاعلی است که علم به ذات و فعل خود دارد امّا فعل را بدون اراده و در اثر اجبار فاعل دیگری انجام می‏دهد و فعل نیز ملایم با ذات فاعل و استکمال ذات نباشد.
۴- فاعل بالقصد: فاعلی که علاوه بر علم به ذات و فعل خود، غرضی غیر ذات در فعلش در نظر گرفته که سبب آن به کمال برسد، پس فعل او همراه با علم و اراده است، همچون فعل حیوانات و همۀ فواعل بشری، در این قسم، علّت فاعلی، غیر از علّت غایی است (مقصود علت فاعلی از فعل، نیل به هدف و استمکال ذات است). متکلمین فاعلّیت حضرت حق نسبت به ما سوی و هر فاعل مختاری را از این نوع می‏پندارند. ^[۱۲۹]
۵- فاعل بالتسخیر: فاعلی است که در ذات و فعل خود مسخّر و تحت ارادۀ قاهر مسخّری است و در واقع همان فاعل بالطبع و فاعل بالقصد است، امّا به حیث مسخّر بودن تحت فاعل برتر، به آن فاعل بالتسخیر گفته می‏شود. همچون قوا که مسخّر نفس‏اند و علل کونی که مسخّر و تحت سیطرۀ ذات باری تعالی می‏باشند.
امّا فرق فاعل بالطبع با فاعل بالتسخیر این است که در فاعل بالطبع، فعل ملایم طبع فاعل است و لی در فاعل بالتسخیر ملایم با طبع و ذات او نیست لذا اگر فاعلی او را مسخّر خویش نسازد، فعل را انجام نمی‏دهد؛ و فرق فاعل بالتسخیر با فاعل بالقصد نیز در این است که فاعل بالتسخیر هم از علم و اراده خالی است و هم از قصد و اختیار. ممکن است تصور شود که فاعل بالتسخیر همان فاعل بالقسر است؛ امّا در حقیقت با فاعل بالقسر نیز متفاوت می‏باشد چرا که در فاعل بالقسر، فعل بر خلاف اقتضای طبع فاعل است، همچون بالا رفتن سنگ با قسرقاسر، امّا در فاعل بالتسخیر، هر چند فعل مقتضای ذات فاعل نیست امّا مخالف آن نیز نمی‏باشد.
۶- فاعل بالرضا: این نوع فاعل با علم به ذات و فعل خویش، فعل را انجام می‏دهد و در واقع، از طریق علم به ذات به فعل خویش نیز عالم است و منشأ صدور فعل، همین علم به فعل می‏‏باشد، امّا علم به فعل، قبل از فعل به نحو اجمالی است نه تفصیلی.
اشراقیون، فاعلّیت حق تعالی را از نوع فاعلّیت بالرضا دانسته و معتقدند خداوند قبل از فعل خود، علم تفصیلی به فعل ندارد بلکه علم اجمالی دارد در عین حال که علم تفصیلی‏اش عین فعل است، لذا بیان می‏کنند صفحۀ اعیان علم تفصیلی حق است و علم وی به معلولات که علّت فعل و عین ذات اوست، علم اجمالی است. ^[۱۳۰]
۷- فاعل بالعنایۀ: در این قسم، فاعل علاوه بر اینکه نسبت به ذات خود علم دارد، همین علم به ذات منشأ فاعلیت و انگیزۀ فعل فاعل می‏شود و قبل از انجام فعل نیز علم تفصیلی به فعل خود داشته، امّا علم او زائد بر ذاتش و به صور مرتسمه می‏باشد، همچون سقوط از بلندی به مجّرد تصور سقوط.
مشائیان مثل فارابی، ابن سینا و اتباع ایشان، فاعلیت ذات باری تعالی را از این قسم دانسته و معتقدند علم خدا، علتِ معلول و منشأ فعلیت آن در خارج به نحو تفصیلی است، امّا این علم عین ذات نیست بلکه به صور مرتسمه و زاید است. و این حرف با مبنای ایشان که موجودات متباین به تمام حقیقت‏اند، سازگار است؛ چه اینکه به تصور ایشان اگر علم تفصیلی به موجودات عین ذات باشد موجب عینیت ذات علت با معلول شده و حال آنکه علت و معلول دو حقیقت متباین‏اند. ^[۱۳۱]
۷- فاعل بالتجلّی: قائل به این قسم از فاعلّیت برای حق تعالی، جناب صدرالمتألهین است که کامل‏ترین نوع فاعلیت را بیان کرده که هم علم فاعل عین ذات است و هم انگیزه زائد بر ذات در انجام فعل وجود ندارد و علم وی به تمام موجودات نیز در مقام ذات به نحو تفصیلی است.
ایشان قائلند به اینکه فاعل علم تفصیلی به فعل خود، قبل از فعل دارد و این علم عین ذات اوست که اجمال در عین تفصیل است؛ بدین معنا که در عین حال که علم او به معلولات علم اجمالی است و از راه علم به ذات و در مرتبۀ ذات است، کشف تفصیلی به همۀ اشیاء در همان مرتبه دارد. به تعبیری وی به (علم اجمالی در عین کشف تفصیلی) قائل است. در این نوع فاعلّیت، غرض و داعی خارج از ذات در انجام فعل وجود نداشته بلکه علم حضرت حق به نظام احسن، سبب خلق عالم شده است. ^[۱۳۲]