پژوهشگر در انجام این تحقیق با محدودیت های بسیاری مواجه شد که در ذیل اشاره می شود.
زمان انجام این تحقیق با ایام امتحانات دانش آموزان مصادف شد که در نتیجه پژوهشگر زمان کمی برای پر کردن پرسشنامه ها در اختیار داشت.

با توجه به نتایج بدست آمده از جداول آماری بیشتر پاسخگویان گزینه “نظری ندارم ” را انتخاب کرده اند.که این بیانگر دو موضوع است .اول اینکه چون پرسشنامه در خصوص نحوه تدریس دبیران بوده نظر واقعی خود را بیان نکرده اند و دوم اینکه با توجه به نتایج پری تست پرسشنامه که پژوهشگر از سوالات دام استفاده کرده بود و گروه سنی پاسخگویان،پژوهشگر در پرسشنامه اصلی سئوالات را بصورت واضح مطرح کرده و اقدام به حذف سئوالات دام نمود.
از دیگر محدودیت های این تحقیق عدم همکاری مدیران مدارس با پژوهشگر در خصوص تکمیل پرسشنامه ها می توان نام برد.
منابع و ماخذ
منابع فارسی :
ابیلی ، خداداد ( ۱۳۷۴ ) ؛ « آموزش تفکر انتقادی » ، (ترجمه) ، تهران : سمت.
ازکیا، م. و دربان، آ. ع. (۱۳۸۲). روش‌های کاربردی تحقیق. تهران: کیهان.
ازکیا، مصطفی (۱۳۷۴). جامعه‌شناسی توسعه و توسعه نیافتگی روستائیان ایران، انتشارات اطلاعات، تهران.
ایزدی، رضا،(۱۳۸۰)، فناوری های نوین و آموزش مولد، نشر دیدار.
اتکینسون، دیوید و مارک رابوی(۱۳۸۴)، رادیو- تلویزیون خدمت عمومی (چالش قرن بیست و یکم)، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: انتشارات سروش.
احدیان، محمد و داود محمدی، ۱۳۷۷، مباحث تخصصی در تکنولوژی آموزشی، تهران: انتشارات ققنوس.
احدیان، محمد و آقازاده، محرم. راهنمای روش‌های نوین تدریس برای آموزش و کارآموزی. چاپ چهارم، تهران: نشر آییژ، ۱۳۸۲٫
ارجمندی، غلامرضا،۱۳۸۵٫ مهارت های سواد رسانه ای. در کتاب مهارت های زندگی(۱) ویراستار دکتر بهمن زندی، ۹۰-۶۵٫تهران: انتشارات دانشگاه پیام نور.
الوین تافلر، موج سوم، ترجمه شهیندوخت خوارزمی، ۱۳۷۳
انتخابی، امیر. شهرود و رجبی، سید مسعود، ۱۳۸۷، بررسی و تحلیل سطوح مختلف سواد رسانه ای، پژوهشنامه سواد رسانه ای، انتشارات مرکز تحقیقات استراتژیک، مجمع تشخیص مصلحت نظام.
اولسون، دیوید، ۱۳۷۷، رسانه ها و نمادها، صورت های بیان، ارتباط و آموزش، ترجمه محبوبه مهاجر، تهران: سروش.
باکینگهام، دیوید؛ ۱۳۸۹٫  آموزش رسانه ای، ترجمه حسین سرافراز، چاپ اول، تهران: ناشر دانشگاه امام صادق (ع).
ببی، ارل (۱۳۸۳). روش های تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمۀ رضا فاضل، تهران: سمت.
بیکر، ترز ال. (۱۳۷۷). نحوۀ انجام تحقیقات اجتماعی، ترجمۀ هوشنگ نائبی، تهران: روش.
پستمن، نیل . طباطبایی، دکتر صادق . زندگی در عیش و مردن در خوشی . انتشارات سروش.
تافلر، الوین، ۱۳۷۸، شوک آینده، ترجمه حشمت الله کامرانی، نشر نو
تودارو، مایکل (۱۳۷۹). توسعه اقتصادی در جهان سوم. ترجمه‌ی غلامعلی فرجادی. تهران، انتشارات سازمان برنامه و بودجه
تیموثی، دی گرین، ابی براون، مترجم: دکترمحمد عطاران، پروژه‌های چند رسانه‌ای درکلاس درس انتشارات مؤسسه توسعه فناوری اطلاعات آموزشی مدارس هوشمند، ۱۹۹۹
حافظ­نیا، محمدرضا (۱۳۸۳). مقدمه­ای بر روش تحقیق در علوم انسانی، چاپ دهم، تهران: سمت.
خانیکی، هادی. ۱۳۷۶٫ رسانه های جمعی و امنیت ملی. چاپ اولف جلد دوم، تهران: انتشارات وزارت کشور.
دادگران، سید محمد، ۱۳۷۷، مبانی ارتباطات جمعی، چاپ دوم، انتشارات فیروزه
دلاور، علی ( ۱۳۸۳). مبانی نظری و عملی پژوهش در علوم انسانی و اجتماعی، چاپ سوم، تهران: رشد.
- دلاور، علی ( ۱۳۸۴). احتمالات و آمار کاربردی در روان­شناسی و علوم­تربیتی، چاپ دهم، تهران: رشد.
دواس، دی، ای. (۱۳۸۳). پیمایش در تحقیقات اجتماعی، ترجمۀ هوشنگ نائبی، چاپ پنجم، تهران: نشر نی.
رفیع­پور، فرامرز (۱۳۷۴). کندوکاوها و پنداشته­ها، تهران: انتشارات سهامی انتشار.
ساروخانی، باقر. ۱۳۸۱ جامعه شناسی وسایل ارتباط جمعی. تهران: انتشارات اطلاعات

ضعف ضوابط و ملاحظات بصری در قوانین شهرسازی و معماری (شاخص چهارم)
نتایج آزمون میانگین اهمیت برای «ضعف ضوابط و ملاحظات بصری در قوانین شهرسازی و معماری» در جدول ۴-۱۱ نشان داده شده است. بر اساس نتایج، از آنجا که عدد معناداری برای این شاخص کمتر از ۱ درصد (عدد معناداری = ۰۰۰/۰) است، فرضیه H0 در سطح اطمینان ۹/۹۹% رد می شود. رد فرضیه H0 به این معنی است که اهمیت شاخص «ضعف ضوابط و ملاحظات بصری در قوانین شهرسازی و معماری» در حد متوسط نیست. با توجه به اینکه مقدار t محاسبه شده برای این شاخص بزرگتر از ۹۶/۱ است، بنابراین میانگین اهمیت این شاخص بالاتر از ۳ است و این بدان معنی است که میزان اثرگذاری «ضعف ضوابط و ملاحظات بصری در قوانین شهرسازی و معماری» بر عدم تحقق مدیریت بصری شهر تهران در حد زیادی است. (تأیید شاخص چهارم).

جدول ۴-۱۱: نتایج آزمون One-Sample Test جهت بررسی وضعیت شاخص ضعف ضوابط و ملاحظات بصری در قوانین شهرسازی و معماری (شاخص چهارم)

شاخص
اختلاف میانگین
عدد معناداری
آماره t
وضعیت فرضیه

ضعف ضوابط و ملاحظات بصری در قوانین شهرسازی و معماری
۷۴۰۷/۰
۰۰۰/۰
۳۹۷/۶
ضعف ضوابط و ملاحظات بصری در قوانین شهرسازی و معماری بر عدم تحقق مدیریت بصری شهر تهران مؤثر است.

ضعف در ملاحظات الزام آور بصری در پذیرش الگوها و نقشه های معماری توسط شهرداری (شاخص پنجم)
نتایج آزمون میانگین اهمیت برای «ضعف در ملاحظات الزام آور بصری در پذیرش الگوها و نقشه ها ی معماری توسط شهرداری» در جدول ۴-۱۲ نشان داده شده است. بر اساس نتایج، از آنجا که عدد معناداری برای این شاخص کمتر از ۱ درصد (عدد معناداری = ۰۰۰/۰) است، فرضیه H0 در سطح اطمینان ۹/۹۹% رد می شود. رد فرضیه H0 به این معنی است که اهمیت شاخص «ضعف در ملاحظات الزام آور بصری در پذیرش الگوها و نقشه ها ی معماری توسط شهرداری» در حد متوسط نیست. با توجه به اینکه مقدار t محاسبه شده برای این شاخص بزرگتر از ۹۶/۱ است، بنابراین میانگین اهمیت این تشاخص بالاتر از ۳ است و این بدان معنی است که میزان اثرگذاری «ضعف در ملاحظات الزام آور بصری در پذیرش الگوها و نقشه ها ی معماری توسط شهرداری» بر عدم تحقق مدیریت بصری شهر تهران در حد زیادی است. (تأیید شاخص پنجم).
جدول ۴-۱۲: نتایج آزمون One-Sample Test جهت بررسی وضعیت شاخص ضعف در ملاحظات الزام آور بصری در پذیرش الگوها و نقشه ها ی معماری توسط شهرداری (شاخص پنجم)

شاخص
اختلاف میانگین
عدد معناداری
آماره t
وضعیت فرضیه

ضعف در ملاحظات الزام آور بصری در پذیرش الگوها و نقشه ها ی معماری توسط شهرداری
۷۱۶۹/۰
۰۰۰/۰
۸۹۶/۵

۱) اردبیلی ، محمد علی ،حقوق جزای عمومی،، جلد دوم، همان،صص ۹۸-۹۹
علم به حکم فعل زنایی که مجرم انجام داده است خیلی مهم است زیرا اگر جاهل باشد حد از او ساقط می شود. امام خمینی(ره) می فرماید که : « زنا کاری که جاهل به تحریم است حدی نمی باشد و اگر حکم را فراموش کرده حد از او رد می شود»( ۱)
محقق حلی(ره) در مختصر النافع‏ در این باره مى‏فرماید: «یشترط فى ثبوت الحد البلوغ و العقل و العلم بالتحریم.»(۲) برای ثابت شدن حد شرایطی می باشد از جمله بلوغ و عقل و علم به حرام بودن عمل و شهید ثانی(ره) در مسالک نیز می فرماید: ادعاى جهل نسبت به حکم زنا در هر مورد مسقط حد است. ایشان در این باره چنین آورده است: ضابط الشبهه المسقطه للحد توهم الفاعل او المفعول ان ذلک الفعل سائغ له لعموم ادرء الحدود بالشبهات.(۳) ضابطه‏ء شبهه‏اى که مسقط حد است، این است که فاعل یا مفعول توهم کند که کار او جایزاست دلیل این مساله عموم قاعده «ادرء الحدود بالشبهات‏» است.

حضرت امام خمینى(ره) در شرایط ثبوت حد زنا مى‏فرماید: و العلم بالتحریم حال وقوع الفعل منه اجتهادا او تقلیدا فلاحد على الجاهل بالتحریم.(۴)یعنى از جمله شرایط ثبوت حد زنا علم به تحریم زنا در حال انجام عمل است اعم از اینکه علم اجتهادى باشد یا تقلیدى ، بنابراین بر جاهل به تحریم حدى نیست.ایشان در مساله پنجم مى فرمایند: لو تزوج امراه محرمه علیه کالام و المرضعه وذات البعل و زوجه الاب وزوجه الابن، فوطا مع الجهل بالتحریم فلاحد علیه ،اگر کسى از روى جهل به حرمت با زنى که ازدواج با او حرام است همچون مادر رضاعى، زن شوهردار، زن‏پدر یا زن فرزند، ازدواج کند و با او همبستر شود بر او حدى نیست.

۱) موسوی خمینی، آیت ا… سید روح ا… ،تحریر الوسیله، ج ۲، همان،ص ۱۷۵
۲) محقق حلی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن حسن، المختصر النافع فی فقه الامامیه ، ج ۱ ، انتشارات دارالکتب العربی،مصر، بی تا، ص ۲۱۳
۳) عاملی(شهید ثانی)،زین الدین بن علی بن احمد،مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام، دار احیاء التراث العربی،ج۱۴، بیروت ، بی تا، ص ۳۲۹
۴) موسوی خمینی ، آیت ا… سید روح ا… ، تحریر الوسیله ، ترجمه موسوی همدانی،همان ، ص ۳۲۲
بنابراین چنین بدست مى‏آید که ادعاى جهل زمانى مسموع ‏است که احتمال عقلایى در حق مدعى جهالت داده شود، مثل شخصى که تازه اسلام آورده است، یا در بادیه زندگى مى‏کند.، چه، در این صورت استصحاب عدم علم به احکام‏در حق او از موارد احتمال عقلایى به‏شمار مى‏رود.در مقابل، کسى که میان مسلمانان زندگى مى‏کند، همین اقامت او خود اماره تعبدى بر علم و آگاهى او از احکام بوده و در تعارض با استصحاب عدم علم، حاکم بر آن است.
نظر ابوحنیفه را هم همانطور که گفتیم که او نکاح با محارم را به طور مطلق اعم از اینکه‏ علم به حرمت داشته باشد یا نباشد،مسقط حد زنا مى‏داند.
دیدگاهی که ابوحنیفه بیان می دارد این است که ایشان، واطی را در صورت علم و آگاهی به حرام بودن طرف مقابل باز هم حد را ساقط می داند و در بحث زنای با محارم می گوید «به صرف عقد حد ساقط است هر چند بداند آن کار حرام است و هر چند مادر خود را عقد کرده باشد. بلی اگر با عقد کردن خیال کند که حلال شده است این شبهه خواهد بود و حد با شبهه ساقط خواهد بود و هر چند عقدی در بین نباشد.»لذا تاثیر علم و آگاهی در نظر حنفیه تا جایی نافذ است که در بحث زنای با محارم نیز موضوعیت پیدا می کند. (۱)
گفتار دوم: علم به موضوع
علم داشتن به موضوع در بحث زنا بدین معناست که مرتکب بداند که طرف مقابل همسر دائم یا موقت و یا در ملکیتش نیست و بر یکدیگر حرام می باشند و لذا جهل به موضوع «به هنگامی است که انسان در نفس عملی که مرتکب می شود مشتبه باشد.اصل کلی بر این است که این اشتباه عنصر روانی را در جرایم عمدی زایل می کند.»(۲) لذا مواد ۶۴ و ۶۶ ق.م.ا در این باره مقرر نموده اند.

۱) محمدی ، دکتر ابوالحسن،حقوق کیفری اسلام، همان ، ص ۸
۲) اردبیلی ، محمد علی، حقوق جزای عمومی، ، ج ۲ ،همان، ص ۱۰۰
ابن قدامه از علمای اهل تسنن می گوید:
« فان زفت الیه غیر زوجته و قیل هذه زوجتک فوطئها فیعتقد هذه زوجته فلاحد علیه لانعلم فیه خلافا …و لنا انه وطى اعتقد اباحته لان الحد تدرا بالشبهات و هذه من اعظمها…اگر زنى غیر از زوجه براى همبسترى نزد شخصى آید و به آن شخص گفته شود که این زن زوجه‏ توست و با او همبستر شود حدى بر او نیست. این حکم اجماعى است … دلیل ما بر نفى حد این است که این شخص به اعتقاد اینکه‏ این همبسترى مباح است اقدام به آن کرده است، و نیک مى‏دانیم که‏ حدود با وجود شبهه منتفى مى‏گردد، و مورد بحث از بزرگترین موارد شبهه‏است.»(۱)
لذا نظر حنفیه نیز همینطور است که « و من زفّت إلیه غیر امرأته و قالت النساء إنها زوجتک ، فوطئها فلا حدّ علیه و علیه المهر« یعنی اگر زنی غیر زوجه مرد برای همبستری نزد وی آمد و گفته شد این زن، زوجه توست، پس با وطی نمود حدی بر مرد نبوده و مهر بر عهده وی است.»(۲) بنابراین اشتباه موضوعی در نزد حنفی ها باعث سقوط حد می باشد.
بند اول: اشتباه در وطی مباح(وطی به شبهه)
دکتر لنگرودی تعریف از وطی به شبهه ارائه می کند و می گوید:« وطی به شبهه یعنی فاعل مواقعه استحقاق مواقعه را در واقع نداشته باشد ولی خود را مستحق بداند یعنی مجاز در مواقعه تصور کند به علت جهل به موضوع یا حکم.»(۳) تعریف وطی به شبهه عبارت است از آمیزش مردی با زنی که استحقاق آن را ندارد و خود را مستحق می داند خواه در این عمل معذور باشد و خواه نباشد، که مقنن نه در ق.م.ا و نه در ل.ق.م.ا دایره وطی به شبهه و شرایط آن را صراحتاً ارائه نداده است .

۱) ابن قدامه ،عبد ا… بن احمد ، المغنی، ج ۱۰، انتشارات طه،بیروت ،۱۴۰۵.ق، ص ۱۵۵
۲)الغنیمی المیدا نی، عبد الغنی، اللباب فی شرح الکتاب ، ج ۱ ،انتشارات دارالکتب العلمیه ، ۱۴۱۹.ق، ص ۵۴۰
۳) جعفری لنگرودی،محمد جعفر ،ترمینولوژی حقوق، همان ، ص ۷۵۰
از تعریف فوق چند تعریف دیگر قابل استخراج می باشد: یکی اینکه اگر زانی استحقاق وطی را ندارد و خود را مستحق نمی داند پس عمل وی وطی به زنا خواهد بود دیگر اینکه اگر واطی جاهل به به حکم و موضوع باشد و در حین وطی متوجه جهل خود شود به دلیل شک در استحقاق در وطی نباید مرتکب وطی شود لذا دیگر وطی به شبهه نیست و زنا محسوب می شود و آخرین موضوعی که از تعریف منتج می شود این است؛ کسی که از روی امارات غیر معتبر اقدام به وطی می نماید و در حین وطی معتقد به حلیت نیست بلکه تنها ظن دارد که وطی بر او حلال است آنهم ظن غیر معتبر , مانند کسی که با زنی ازدواج می کند که شوهر او مفقوالاثر است بدون آنکه به محاکم مربوطه رجوع کند و یا موت حقیقی او ثابت شود و تنها ظن دارد که شوهر او مرده است ،این قسم نیز از مصادیق زناست.
لذا از گفته های فوق مصادیقی را برای وطی به شبهه می توان تصور کرد:
۱-وطی غیر مستحق که فاعل به خاطر جهل به موضوع و یا جهل به حکم شرعی , خود را مستحق آن می داند, این در صورتی است که فاعل در جهل خود معذور باشد: برای مثال مردی با زنی ازدواج می کند که او در عده است و نمی داند که ازدواج در عده حرام است یا نمی داند که او در عده است هر چند می داند که ازداج با زن عده دار حرام است.
۲-وطی غیر مستحق که فاعل نیز اعتقاد به استحقاق ندارد، ولی به قول زن که گفته است شوهر ندارم اعتماد کرده و با او ازدواج کرده است.
۳-وطی غیر مستحق از شخص غیر مکلف, مانند وطی در حال خواب یا جنون و یا مستی که سبب آن حرام نباشد.
در این موضوع نظری را که حنفیه ارائه می دهد: « وطی به شیهه را عدم تحقق زنا و ساقط حد می داند.»(۱)

۱)الکاسانی، علاء الدین ابوبکر ،بدایع الصنایع فی ترتیب الشرایع ، ج ۱۵، همان ،ص ۲۲
بند دوم: اشتباه در وطی حرام
همانطور که ملاحظه فرمودید وطی به شبهه همان اشتباه در وطی مباح می باشد اما اشتباه در وطی به حرام اعم است از وطی به زنا.
وطی به حرام عبارت است از « وطی ممنوع شرعی را وطی به حرام گویند خواه علقه زوجیت وجود اشته باشد یا نه مثلاً وطی در حال حیض که وطی به حرام است .بین وطی به حرام و وطی به نکاح عموم و خصوص من وجه است».(۱) لذا با توجه به تعریف فوق اگر واطی با علم به اینکه همسرش از حیض خارج شده یا حائض نیست و با وی وطی کند و بعد متوجه حائض بودن همسرش شود؛ وطی انجام شده از طرف مرد را اشتباه در وطی حرام گویند و همچنین است وطی در حال احرام در جوار خانه خدا اینکه مرد مرتکب اشتباه شود که همسرش از احرام خارج شده یا اصلاً محرم نیست یا در نکاح موقت اینکه واطی با علم به اینکه مدت عقد نکاح تمام نشده است با همسرش وطی کند با اینکه مدت عقد تمام شده بوده است که همه اینها مربوط به اشتباه در وطی حرام می باشد.
حنفیه نیز بیان می دارد که:« هنگامی که مردی زوجه خود را در هنگامی که خائض باشد وطی کند با اینکه بداند زوجه حائض است و با علم به حرام بودن چنین امری، مرتکب شود، با اینکه عمل حرامی را انجام داده اما حدی بر وی نمی باشد.» (۲)

۱) جعفری لنگرودی، محمد جعفر، همان ، ص ۷۵۰
۲) الحصری، احمد محمد، همان،ص ۱۹
بخش سوم:
مجازات بزه زنا در حقوق ایران و فقه حنفی
در این بخش به مجازاتهای زنا در انواع مختلف می پردازیم.
فصل اول: طبقه بندی مجازات بزه زنا
ابتدا در فصل اول بزه زنا را طبقه بندی کرده و مجازات هر یک را توضیح خواهیم داد.
مبحث اول: مجازات قتل
شرایطی در برخی از انواع جرایم زنا پیش می آید که حکم به قتل مجرم داده می شود که در ادامه به طور مفصّل به شرح آن می پردازیم.
گفتار اول: مصادیق زنا مستوجب قتل
در این مبحث جرم زنایی که مستوجب قتل می باشد را شرح داده و هر یک را به صورت علی حده بیان خواهیم کرد.
بند اول: زنا به عنف
زنای به عنف یعنی زانی ، زنی را مجبور به زنا کند که در اینجا مجازات زانی قتل است که در این مورد نیز اختلافی بین فقها نمی باشد. زنای به عنف زنای با قهر و غلبه را گویند. این زنا از جمله مواردی است که حد زانی قتل بوده و در این مورد فرقی بین محصن و غیر محصن، مسلم و کافر و پیر و جوان نمی باشد که در این حکم بین فقها اجماع وجود داردکه صاحب ریاض در این خصوص می فرماید:«دعوی الاجماع علیه»(۱)

این کانال‌ها جهت انتقال آب از آبگذرها استفاده شده و به چاهی که جهت حفاظت از سطح شیبدار تعبیه شده است میریزند.
ث)بند تنظیمی:
این سدهای مهارکننده با بهره گرفتن از سنگ به عنوان وسیله مسدود کننده و به منظور جلوگیری از مانداب بیشتر ساخته میشوند. به علاوه میتوان بندهای تنظیمی گیاهی از گیاه نیلوفر پیچ مورد استفاده قرار گیرد.
ج) جنگل کاری:
میتوان جنگلکاری را با یکی از ساختار-های مناسب مذکور ترکیب کرد تا رشد مجدد گیاهان مؤثرتر شود.‌‌ این روش هزینه‌های نگهداری کمتری داشته و فواید بیشتری دارد. به علاوه پوشش گیاهی تأثیر خود را بر رواناب و راندمان آب از طریق ظرفیت نفوذ اعمال میکند. پوشش گیاهی متراکم باعث‌‌ایجاد ظرفیت نفوذ بالاتری خواهد شد.
برداشت و بازیافت آب
در زمین‌هایی که بارندگی در آنها نامنظم و غیر قابل پیشبینی است نیاز است تا منابع آب آبگیرهای کوچک، با ‌‌این هدف که توزیع آن‌ها برای اراضی کوچک مفید واقع شود، مدیریت شوند. قرنهاست که از تانک‌ها به عنوان منابع آبیاری محدود و همچنین جهت افزایش تغذیه آبهای زیرزمینی استفاده میشود.

تانک‌ها در زمین آبگیر جهت ذخیره سازی رواناب باران ساخته شده و آب آنها به منظور آبیاری به اراضی کشاورزی میرود.
برداشت و بازیافت آب سه ویژگی متمایز دارد:
الف) جمع آوری رواناب باران‌های زیاد
ب) ذخیره کافی و استفاده از آب برداشت شده
پ) بهرهبرداری بهینه از ‌آب مصرف شده برای دستیابی به حداکثر فایده
الف) جمع آوری رواناب:
به منظور جمعآوری باران اضافی، حوضچه‌ها و یا تانک‌های حفر شده مورد استفاده قرار میگیرند. در توپوگرافی موجی استفاده از حوضچه‌های خاکریزی نیز عملی است. در بسیاری از مناطق، اتلاف آب به دلیل رسوخ در خاک به دلیل بافت سبکتر خاک و نوع مواد بکار رفته بسیار بالا میباشد.
ب) بازیافت باران جمع شده:
آب برداشت شده یک منبع محدود آب محسوب میشود که استفاده‌ی بهینه از‌‌این منبع با ارزش بیشترین سود را به همراه خواهد داشت در حالیکه استفاده‌ی سنتی از منابع آب باعث اتلاف زیاد آب در حین انتقال و به دلیل تبخیر میشود.
اتلاف آب از طریق کانال‌های بدون آستر در مسیر منبع به مزرعه از ۲۰ تا ۵۰ درصد کل آب برداشت شده از حوضچه، متغیر است. از ‌‌این رو باران برداشت شده‌ی با ارزش بایستی از طریق شیارهای (فارو) آستردار و آبیاری عمیق مورد استفاده قرار گیرد.
در روش آبیاری قطره‌‌ای به دلیل ‌‌این که آب از طریق لوله‌های پلاستیکی با قطر کم با بهره گرفتن از قطرهچکان‌ها در نزدیکی ریشه گیاه، قطره قطره تراوش میکند، اتلاف آب از طریق انتقال و تبخیر تقریباً حذف میشود.
پ) سیستم جمعآوری آب سقف:
جذابیت اصلی سیستم برداشت و جمعآوری جدید آب میتواند “جمعآوری آب سقف” باشد. در‌‌این سیستم باران جمع شده برای استفاده در دوران خشک سال به کار می رود.
همه آن چیزی که در‌‌این سیستم نیاز است یک سقف شیبدار سفالی یا حلبی و تانکی است که در بالاترین سطح ساخته شده است تا جریان گرانشی ‌‌ایجاد شده به زمین زراعی، از محصولات در مراحل حساس و بحرانی رشد حفاظت کند.
جمعآوری و برداشت آب در زمین‌های ساحلی:
در نوار ساحلی ماسه‌‌ای، سفره آب‌های زیرزمینی بسیار کم عمق بوده و عمق آن از ۵/۰ تا ۵/۲ متر متغیر است. جهت برداشت مؤثر آب باران برای آبیاری، کشاورزان می توانند گودال‌های مخروطی به منظور بیرون کشیدن آب برای استفاده سیستم‌های ‌آبیاری قطره‌‌ای یا آبپاش در زمین‌های زراعی خود حفر کنند. کشاورز با ‌‌این روش تنها یک بار سرمایهگذاری میکند ولی میتواند سالیان متمادی با هزینه‌ی نگهداری و هزینه کارگر اندک از آن استفاده کند. استفاده از سیستم قطره‌‌ای در نوار ساحلی با سفره‌ی آب کم عمقی بسیار مناسب است.
بعد از ارزیابی پتانسیل آب در فصل‌های مختلف می توان یک چاه بتون سیمان تقویت شده (Rcc) با قطر ۲ متر و عمق حدود ۴ متر در وسط مزرعه حفر کر د.
پس از آن لوله‌های زهکش زیرزمینی از جنس لوله‌های سوراخدار سفالی روی صافی شنی در عمق۵/۲ متری جا میگیرند.‌‌ این لوله‌های زهکش به یک چاهک (با قطر ۲ متر) یا به چاه Rcc متصل میشوند. آب‌های زیرزمینی به درون خطوط لوله از طریق نفوذ به درون لوله‌های سفالی، تراوش میکند. به دلیل طول لوله‌ها عمل پر شدن با سهولت صورت میگیرد. شیب در نظر گرفته شده برای لوله‌ها جریان آب را به درون چاهک تسهیل میکند.
سرعت تخلیه‌ی آب از هر ۱۰۰ متر طول لوله به درون چاهک و یا چاه Rcc در حدود ۱۸ لیتر در ثانیه است که میتواند شش آبپاش را به کار انداخته و زمینی در حدود ۴/۰ هکتار را در مدت ۶ تا ۸ ساعت آبیاری کند.
زهکش سفالی
چاه دهانه گشاد
سطح ایستابی
افت سطح ایستابی
گودال مخروطی عمیق
گودال مخروطی
لوله سوراخدار PVC در زیر سطح ایستابی افت کرده
فیلتر شنی
شکل ۱-۳- استخراج آب شیرین
شکل ۱-۴- چاه دهانه گشاد
سطح زمین
سطح ایستابی
سطح زمین
کاربرد توأم آب:
عبارت کاربرد توأم منابع آب، بر توسعه هماهنگ آن‌ها جهت افزایش راندمان آب از منابع مختلف دلالت دارد. استفاده مشترک از آب باران، جریان آب‌های سطحی و منابع آب‌های زیرزمینی به عنوان “کاربرد توأم"، “مدیریت جامع آب” و … شناخته میشود.‌‌این عمل در دلتای کائووری در تامیل نادو، کانال گوداوری ، کانال گانجا و زمین‌های کانال جامونا مرسوم میباشد. طبق تعریف تد^[۳۱] در سال ۱۹۵۹ کاربرد توأم منابع آب زیرزمینی و سطحی به‌‌این معنی است که در برنامه ریزی کاربرد توأم منابع آب‌ها، راندمان کاربرد هر یک از منابع آب بطور جداگانه با راندمان کاربردتوأم منابع آب که از نظر اقتصادی نیز مقرون به صرفهتر میباشند جایگزین شود.
افزایش جریان رودخانه با بهسازی آب زیرزمینی
جریان رودخانه
جریان آب زیرزمینی
استفاده از آب رودخانه بدون بهسازی آب زیرزمینی زیزیرابزیرزمینی
فوریه
دسامبر
اکتبر
آگوست
جون
آوریل
فوریه
شکل ۱-۵- استفاده توأم آب سطحی و زیرزمینی منبع: آبرول^[۳۲] ، آی. پی. تیاجی^[۳۳]، ان.کا^[۳۴]. و تانوار^[۳۵]، بی.اس^[۳۶]- سی اس اس آر آی، کارنال^[۳۷]
سیستم‌های مناسب کاربرد توأم آب‌های سطحی با آب‌های زیرزمینی ممکن است با افزایش آب کانال از طریق پمپ کردن آب‌های زیرزمینی به درون چاه های لوله‌‌ای عمیق در طول کانال به صورت آب شور یا شیرین به صورت یک در میان باشد. در مناطق خشک و نیمه خشک کیفیت آب باران میتواند به دو دسته تقسیم شود:

از نظر دُبور، روابط به واسطه تصاویر برقرار می­ شود و زندگی اجتماعی کاملاً به تصرف کالا در آمده است. او نمایش را «تأییدِ ظاهرِ صرف» تعریف می­ کند و معتقد است، مردم دیگر نمی ­توانند برشادی­ها، تجربیات، آرزوها و علایق خود تسلط داشته باشند، یا فعالانه در خلقِ آن­ها شرکت کنند. مردم مانند تماشاگرانی هستند که به زندگی خود می­نگرند. رابرت جی دان، نمایش را معّرفِ یکی از لحظه­های آغازین پست مدرنیته می­داند که در آن تولید انبوه تصاویر و انگاره­ها از طریق فناوری، به مرحله­ ای می­رسد؛ چنان­که تصاویر، مستقل از واقعیتی که قرار بود آن را بازنمایی کند، به نظر می­رسد. دُبور و بودریار در زمینه وانمایی و شبیه­سازی احساس مشترک دارند؛ این­که نمایش و کالا چگونه بر جهان اجتماعی سیطره یافته است و اکنون مصرف تصاویر از لحاظ اقتصادی و سیاسی بیشتر اهمیت دارد تا تولید اشیاء(مهدی­زاده، همان: ۲۸۸).
۲-۶-۷-۷- جامعۀ شبکه­ ای مانوئل ­کاستلز
در مفهوم جامعه شبکه­ ای، توجه به سوی تغییر «اشکال» سازماندهی و زیرساخت­های این جوامع است.
جامعه شبکه­ ای را می­توان شکلی از جامعه تعریف کرد که به گونه‌ای فزاینده روابط خود را در شبکه ­های رسانه­ای سامان می­دهد؛ شبکه­ هایی که به تدریج جایگزین شبکه ­های اجتماعی ارتباطات رو در رو می­شوند یا آن­ها را تکمیل می­ کنند. این شبکه­ ها تمام واحدها و قسمت­ های این­صورت­بندی (افراد، گروه­ ها و سازمان­ها) را به طور روزافزونی به هم متصل می­ کند.
مانوئل کاستلز(۱۳۸۰)، شبکه را مجموعه ­ای از نقاط اتصال یا گره­های به­هم­پیوسته تعریف می­ کند. به عبارتی شبکه، مجموعه ­ای از اتصالات میان اجزاء یک واحد است…. از نظر کاستلز؛ شبکه­ ها ریخت اجتماعی جدید جوامع ما را تشکیل ­می­ دهند، و گسترش منطق شبکه­ ای تغییرات چشمگیری در عملیات و نتایج فرایندهای تولید، تجربه، قدرت و فرهنگ ایجاد می­ کند…. کلیدهایی که شبکه­ ها را به یکدیگر متصل می‌کنند(برای مثال جریان­های مالی که کنترل امپراتوری­های رسانه­ای را در دست دارند و بر فرایندهای سیاسی تأثیر می­گذارند) ابزار ممتاز قدرت هستند. بنابراین، قدرت­مداران کسانی هستند که کنترل کلیدها را در دست دارند. از آن­جا که شبکه­ ها چندگانه­اند، رمزها(کدها) و کلیدهایی که بین شبکه­ ها عمل می­ کنند به منابع اصلی شکل­دهی، هدایت و گمراه ساختن جوامع تبدیل می­شوند (به نقل از مهدی­زاده، ۱۳۸۹: ۳۱۹).

فاصله اجتماعی نامحدودی بین ابرشبکه و بیشتر افراد، فعالیت­ها، و مکان­ها، در سرتاسر جهان ایجاد می‌شود. این بدان معنا نیست که مردم، مکان­ها، یا فعالیت­ها از میان می­روند؛ بلکه معنای ساختاری آن­ها در منطق نامرییِ ابر شبکه که محل تولید ارزش، ایجاد اصول فرهنگی، و تصمیم ­گیری درباره قدرت است، نابود می­ شود. نظم نوین اجتماعی، یعنی جامعه شبکه­ ای به نظر شمار فزاینده­ای از مردم به منزله یک بی­نظمی‌فرا اجتماعی است. منظور از بی­نظمی‌فرا- اجتماعی، توالی اتوماتیک(خودکار) و تصادفی رخدادها است که از منطق کنترل ناپذیر بازارها، تکنولوژِی، نظم جغرافیای سیاسی، یا جبر زیست­شناختی نشأت می­گیرد(همان).
اکنون در آستانه ورود به مرحله جدیدی هستیم که در آن مرجع فرهنگ خود فرهنگ است که در پیروزی بر طبیعت تاجایی پیش رفته است که طبیعت را به گونه‌ای تصنعی به عنوان یک شکل فرهنگی احیا (حفظ) می­ کند: در واقع معنای جنبش طرفداری از محیط زیست این است که می­خواهد طبیعت را به عنوان یک شکل فرهنگی آرمانی بازسازی کند. همگرایی تکامل تاریخی و تحول تکنولوژِیک، ما را وارد الگوی ناب فرهنگی تعامل اجتماعی و سازمان اجتماعی کرده است. به همین دلیل است که اطلاعات عنصر اصلی سازمان اجتماعی ماست و نیز به همین دلیل جریان­های پیام­ها و تصاویر بین شبکه­ ها ستون فقرات ساختار اجتماعی ما را تشکیل می­دهد. تاریخ تازه آغاز شده است…. اینک که سرانجام در دنیای انسانی خویش تنها شده­ایم، مجبور خواهیم بود در آینه واقعیت تاریخی به خویشتن بنگریم. و ممکن است تصویری را که در آینه می­بینیم دوست نداشته باشیم (کاستلز، ۱۳۸۰: ۵۵۲-۳). برخلاف دیدگاه مانوئل کاستلز و رویکرد افراطی شبکه­ ای، وان دایک معتقد نیست که واحد اصلی جامعه معاصر شبکه­ ها هستند. واحدهای اصلی جامعه افراد، خانوارها، گروه­ ها و سازمان­هایی هستند «که به طور روزافزونی توسط شبکه ­های اجتماعی و رسانه­ای به­هم متصل می­گردند». در جوامع غربی این افراد هستند که در حال تبدیل شدن به مهمترین واحد جامعه می­باشند. در جوامع دیگر این واحد اصلی اغلب خانواد، گروه، خویشاوند یا جماعت محلی است. ترکیب شبکه ­های اجتماعی و رسانه­ای که هم توسط نوآوری تکنولوژیک و هم نوآوری سازمانی تولید می‌شوند، ساختارهایی شبکه­ ای را تشکیل می­ دهند که تمام جامعه مدرن را در برمی­گیرد. این ترکیب باعث می­ شود که ما از این استعار استفاده کنیم که شبکه­ ها سیستم عصبی جوامع پیشرفته با فناوری بالا می­باشند (مهدی زاده، ۱۳۸۹).
در جامعه شبکه­ ای ارتباطات رودررو از بسیار جهات به عنوان مهم­ترین نوع ارتباط باقی می­ماند. در هر صورت این نوع ارتباط به­تدریج تا اندازه­ای توسط ارتباطات رسانه­ای جایگزین و تکمیل می­ شود. انواع کثیری از رسانه­های ارتباطی میان فردی و جمعی برای این منظور مورد استفاده قرار می­گیرد. رسانه­های پخش جمعی که همه را تحت پوشش قرار می­ دهند به­وسیله رسانه­های تعاملی نروکست(پخش برای مخاطبان محدود و گزینش شده) با مخاطبان گزینش شده، پشتیبانی و نیز تا حدی جایگزین می‌شوند(مهدی­زاده، همان: ۳۲۶-۳۲۰ ).
۲-۶-۷-۸- نظریۀ فمینیستیِ رسانه: رسانه و جنسیت، خیال­پردازی­های تولید شدۀ جمعی به وسیلۀ زنان
این نظریه به دو لحاظ زن­محور است. نخست، سرآغاز تمام تحقیقاتش موقعیت­ها و تجربه ­های زنان در جامعه است؛ دوم، این نظریه درصدد توصیف و ارزیابی انتقادی جهان از منظر متمایز زنان است. به لحاظ تاریخی، موج اول فمینیسم از حق رأی زنان و بهره­مندی آن‌ها از حقوق قانونی سیاسی برابر با مردان دفاع می­کرد، اما موج دوم فمینیسم، از سطح خواست­های سیاسی فراتر رفت و به جنبه­ های شخصی، روانی و جنسی ظلم به زنان پرداخت. به باور فمنیست­ها، «زنان، زن متولد نمی­شوند بلکه زن ساخته­می­شوند». تفاوتـهای جنسیتی را جامعه به وجود می ­آورد؛ جامعه­ای که تصمیم می­گیرد زنان خود را با یک کلیشه رفتار«زنانه» که ساخته و پرداخته مردان است، هماهنگ سازند. از آن­جایی که جنس نشان­دهنده بیولوژی بدن است و جنسیت فرضیه ­های فرهنگی و عملکردهایی را نشان می­دهد که برساختار و روابط اجتماعی زن و مرد غالب است ؛ در نتیجه، این بحث حاصل می­ شود که تمام نابرابریها در خصوص زنان، در کارکردها و گفتمان­های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی جنسیت ریشه دارد. جنسیت از فرهنگ و باورهای عمومی‌برخاسته و یک فرهنگ مجزا، سیال و متغیر و موضوعی برای تغییر مستمر است. نظریه­پردازان فمینیسم ­نشان می­ دهند که جنسیت به طور عمیقی در روابط اجتماعی نهفته است و زنان و مردان و روابط ساختاریِ بین آنان را تعریف می­ کند. برای مثال، جامعه روی هم رفته انتظار دارد مردان گستاخ و زنان مؤدب باشند، مردان مستقل باشند و زنان روابط خود را بر این اساس منطبق کنند؛ مردان قوی و زنان ضعیف باشند؛ مردان آگاه و فعال و زنان پاکدامن و نکته­بین باشند؛ مردان بر احساسات خود کنترل داشته باشند و زنان عاطفی و پر احساس باشند. این انتظارهای کلی جامعه نمونه ماهیت فرهنگی جنسیت است. این پیش­فرض­ها و پیش­داوریهای فرهنگی و اجتماعی، زنان را به نحو خاصی در رسانه ­ها بازنمایی می­ کند و از این طریق، افکار و اندیشه­ های قالبی و کلیشه­ای را تداوم می­بخشد(مهدی­زاده، همان: ۱۴۳- ۱۴۵).
«کلیشه»، عقیده به شدت ساده شده در مورد نگرش­ها، رفتارها و انتظارات یک گروه یا فرد است و معمولاً دارای بار ارزشی است. یکی از مهمترین کلیشه­هایی که رسانه ­ها در جامعه انتقال و اشاعه می­ دهند، کلیشه­های جنسیتی است که در آن، زنان به عنوان جنس دوم و افرادی بی کفایت و فرودست بازنمایی می­شوند.
ون زونن با نقد نحوه بازنمایی و کلیشه­سازی زنان در رسانه ­ها می­نویسد: «واضح است که بسیاری از جنبه­ های زندگی و تجارب زنان به خوبی در رسانه ­ها منعکس نمی­شوند. زنان بسیار بیشتری از آنچه رسانه ­ها می­گویند کار می­ کنند، زنان بسیار کمی‌نسبت به آنچه سریال­های تلویزیونی نشان می­ دهند، فتنه­گرند، و تمایلات زنان بسیار بیشتر از امور خانه و خانه­داری است که نشریات سنتی زنان می­گویند» (به نقل از مهدی زاده، همان: ۱۴۸). میهان^[۱۰۳] در پژوهشی به بررسی تصاویر کلیشه­ای زنان در تلویزیون ایالات متحده آمریکا می ­پردازد. وی به این نکته می ­پردازد که بازنمایی­های تلویزیونی، «زنان خوب» را مطیع، حساس و رام و در مقابل، «زنان بد» را شورشی، مستقل و خودخواه نشان می­ دهند(مهدی­زاده، ۱۳۸۹، ۱۴۸).
اکرام عبدی^[۱۰۴] در تحقیقی با عنوان «تصویر زن در رسانه­های عربی» بر این نکته تأکید می­ کند که رسانه‌ها هنگامی‌که به زن می­پردازند او را به گونه‌ای مورد خطاب قرار می­ دهند که گویی پوستی است نیازمند ماساژ با انواع خاصی از کرم ؛ مژگانی نیازمند تقویت و تغذیه؛ لب­هایی که باید به رنگ گل رنگ­آمیزی شود یا مویی که باید متناسب با پیراهن رنگ شود(عواض، ۱۳۸۳: ۳-۱۰۲).
عبدی می­افزاید: « زنِ ساخته رسانه ­ها در مداری بسته میان آشپزی و آرایش و لباس و زیبایی اندام حرکت می­ کند. اما مشکلات و خواسته­ های زن در جهان عرب بسیار بزرگ‌تر از آن است که چنین حقیر شود» (همان: ۱۰۸). در نهایت اینکه رسانه ­ها با «فناسازی نمادین زنان»^[۱۰۵] به ما می­گویند که زنان باید در نقش همسر، مادر و کدبانو ظاهر شوند و در یک جامعه پدرسالار سرنوشت زنان جز این نیست. بازتولید فرهنگی، نحوه ایفای این نقش­ها را به زنان می­آموزد و سعی می­ کند آن‌ها را در نظر زنان طبیعی جلوه دهد (مهدی­زاده، ۱۳۸۹: ۱۴۹).
۲-۶-۷-۹- پیربوردیو: نظریۀ منش و میدان
نظریه منش« بوردیو» همانند نظریه ساخت­یابیِ­گیدنز، در صدد فهم انطباقِ بین ساختارهای اجتماعی (مانند قدرت نهادی) و عاملیت فردی است. بوردیو معتقد است آنچه فرد به عنوان انتخاب شخصی می­پندارد، در عمل چیزی جز نتیجه درونی­سازی قواعدی که گروه تعلقش به او تحمیل کرده است، نیست. وی این سازوکار درونی­سازی را «منش»^[۱۰۶] (عادت­واره) می­نامد. «منش» در اندیشه بوردیو به این معنی است که ذائقه مصرف کننده- مانند مصرف موسیقی، نمایش­های تلویزیونی و… صرفاً یک انتخاب شخصی نیست، بلکه ترجیحاً براساس موقعیت اجتماعی ساخته می­ شود و شکل می­گیرد. منش، فعالیت در پایین­ترین سطح آگاهی­ های فردی است، که به واقع ذائقه­های مصرف ­کننده نسبت به غذا، فیلم و… و نیز ژست­های بدن و لباس پوشیدن است(گرنفل، ۱۳۸۹).
بنابراین هر یک از منش­های افراد، هم­زمان هم تولید می­ شود و هم­بازتولید می­ کند: «یک شیوه پایدار و خاص جمعی برای دیدن یا معناسازی جهان اجتماعی. به عبارت دیگر، یک الگوی متمایز فرهنگی. در واقع تعبیر بوردیو این است که فرد با توجه به شغل، سطح تحصیلی، محل زندگی و… خود دست به انتخاب و مصرف تولیدات رسانه­ای می­زند و در طی تداوم این امر یک سری معناهایی در او تولید و درونی می­ شود که او آن را منش یا عادت­واره نامید. خلاصه اینکه، منش یک نظام طبقه ­بندی غیر مشهود (نامرئی) است که ذائقه­های مصرف ­کننده را شکل می­دهد. منش هم ساخته می­ شود و هم می­سازد. بوردیو می­نویسد: «منش یک اصل راهبردی و مولد است که عاملان و کارگزاران را به­کنار آمدن با وضعیت­های غیر منتظره و دائماً در حال تغییر، قادر می­سازد»(بوردیو، ۱۹۷۷ به نقل گرنفل، ۱۳۸۹).
بوردیو اعتقاد دارد افراد موقعیت ساختاری یا طبقاتی مشترک و تجربه ­های مشابه و تکرار شوند­ه­ای دارند که منش مشترکی ایجاد می­ کند، و این منش به نوبه خود، به کنش­های اجتماعی آنان ساختار می­بخشد؛ یعنی دستورالعمل­هایی را تنظیم و اعمال کنش­گران را محدود می­ کند؛ اما در عین حال، اجازه نوآوری فردی را هم می­دهد. از این­رو افراد نه عاملانی آزادند و نه محصولِ منفعلِ ساختار اجتماعی(گرنفل، ۱۳۸۹).
اگرچه منش هم محصول ساختار اجتماعی است و هم مولد ساختار اعمال اجتماعی­ای که ساختارهای اجتماعی را بازتولید می­ کنند؛ منش هم مفهومی‌ذهنی(متشکل از چارچوب­های مفهومی)است و هم عینی(حاوی نقش و نشان ساختار اجتماعی)؛ هم مفهومی‌خُرد (در سطح فردی و میان فردی عمل می­ کند)، و هم کلان (محصول و تولید کننده ساختارهای اجتماعی) است. «منش مفهومی‌است برای گریز از ساختارگرایی­ای که سوژه ندارد و فلسفه سوژه­ای که ساختار ندارد»(فاضلی، ۱۳۸۲ : ۳۹).
بوردیو معتقد است خُلق­وخو و منش افراد به موقعیت یا موقعیت­هایی که در جامعه اشغال می­ کنند بستگی دارد، یعنی وابسته به­میزان بهره­مندی از «سرمایه»^[۱۰۷] است. از نظر او؛ سرمایه هرگونه خاستگاه و سرچشمه در عرصه اجتماعی است که در توانایی فرد برای بهره­مندی از منافع خاصی که در این عرصه حاصل می­گردد، مؤثر واقع می­ شود. (مهدی زاده، ۱۳۸۹: ۲۶۵). سرمایه اَشکالِ متنوعی دارد: سرمایۀ اقتصادی(ثروت)، سرمایۀ فرهنگی(صلاحیت، دانش)، سرمایۀ نمادین(افتخار، پرستیژ) و سرمایۀ اجتماعی (پیوندهای اجتماعی و اعتماد).بنابراین جدای از سطح تحصیلات، محل زندگی، وضعیت شغل و درآمد فرد نیز در درونی شدن معنا و ایجاد منش در انسان مؤثر است. از نظر بوردیو، ذائقه (سلیقه) به وسیلۀ مجموعه‌ای از علایق و گرایش­هایی که هر فردی از ابتدای زندگی متناسب با سرمایه اقتصادی برعلایق و گرایش­های ما در مصرف اشیاء و نمادها تأثیر می­ گذارد و مهمترین مؤلفۀ سازندۀ دائقه مصرف ­کننده است. علاوه بر سرمایۀ اقتصادی، سرمایۀ فرهنگی نیز بر علایق و گرایش­های عاملان فردی تأثیر می­ گذارد. سرمایۀ فرهنگی ترکیب منابعی است که براساس آن، یک فرد می ­تواند توانایی­ها و شایستگی­هایش را در رفتارهای اجتماعی مانند صحبت کردن به یک زبان، خواندن کتاب و… نشان دهد. بوردیو به پیوندهای تنگاتنگٍ رویه­های فرهنگی و سرمایه آموزشی و نیز خاستگاه اجتماعی اشاره موکد دارد(گرنفل، ۱۳۸۹)..
به بیان دیگر میزان سرمایۀ فرهنگی را مرتبط با آموزش (تحصیلات) و شغل (طبقۀ اجتماعی) دارد. ایدۀ اصلی بوردیو دربارۀ منش و عوامل اجتماعیِ سازندۀ ذائقه (سلیقه) این است که به­رغم روابط نزدیک بین سرمایۀ فرهنگی و اقتصادی، این دو شکل سرمایه از یکدیگر متمایز هستند. برای مثال، یک دانشجوی دانشگاه دارای سرمایۀ فرهنگی بالا، اما احتمالاً سرمایۀ اقتصادی پایین است. بوردیو ادعا می‌کند که روابطی که ما به میل و خواست خود با دیگران ایجاد می­کنیم؛ تحت تأثیر منش شکل می­گیرد. جذب و دفع دیگران در شبکه ­های اجتماعی، مبتنی بر اشتراک ذائقه­های فرهنگی و وضعیت اقتصادی است. بوردیو مدعی است که فرهنگ(نمادها، معانی، کالاهای فرهنگی) همواره مُهر طبقۀ اجتماعی را برپیشانی دارد(همان).
بوردیو در کتاب تمایز، با کنار هم قرار دادن اشتغال­های فرهنگی در حوزۀ تضاد اجتماعی و روابط قدرت، نظریۀ تولید طبقاتی فرهنگ و بازتولید فرهنگیِ طبقه را ارائه می­ کند. او مدعی است مصرف فرهنگی روشی است که قشرهای مختلف خود را متمایز می­ کنند و مدعی منزلت بالاتری می­شوند. به این معنا که تولید و مصرف فرهنگی روشی است که اقشار طبقۀ حاکم از طریق آن به دنبال ایجاد و حفظ سلطه­شان هستند. آن‌ها می­خواهند تا ذائقه­ها، ترجیحات و معیارهای فرهنگی و سبک زندگی خودشان را به ارزشمندترین و مطلوب­ترین آن­ها بدل و مسلط­شان سازند. بوردیو، انگیزۀ مصرف محصولات فرهنگی [و رسانه­ای] را میل ما به ابراز سلیقه و حُسن انتخاب می­داند که از نیازمان به­جای گرفتن در سلسله مراتب اجتماعی سرچشمه می­گیرد. مخاطبان به شیوه­ هایی متناسب با وضعیت طبقاتی­شان و چیستیِ نوع سرمایۀ فرهنگی­ای که اندوخته­ اند یا سوادی تحصیل آن را در سر می‌پرورانند، متن­هایی را انتخاب و مصرف می­ کنند. او، سلطۀ طبقاتی از طریق تحمیل فرهنگی را نوعی خشونت نمادین می­خواند. «خشونت نمادین^[۱۰۸] به معنای تحمیل نظام نمادها و معناها (یعنی فرهنگ) بر گروه­ ها و طبقات است، به نحوی که این نظام­ها به صورت نظام­هایی مشروع تجربه شوند»(جنگینز، ۱۳۸۵ : ۱۶۲-۱۶۳).
۲-۶-۷-۱۰- جنسیت مخاطب:
ماهیت مخاطب براساس جنسیت، ناشی از تجربۀ خاص مردانه و زنانه است و نه ناشی از ویژگی­های جنسی. پژوهشگران، تفاوت­های زنان و مردان در استفاده از رسانه ­ها را با ترجیحات و رضامندی­های آنان مرتبط می­دانند. برای نمونه اندرسون^[۱۰۹] (۱۹۹۹) اظهار می­دارد که زنان به هنگام فشار و استرس، تماشای بازی و نمایش­های متنوع را ترجیح می­ دهند، درحالی­که مردان در این وضعیت، بیشتر گرایش به تماشای برنامه ­های خشن و پٌر زدوخورد دارند. همچنین مورلی(۱۹۸۶) در پژوهش خود در خصوص جایگاه تماشای تلویزیون در زندگی خانوادگی، با ۱۸ خانوادۀ طبقۀ کارگر در لندن مصاحبه کرد. از جملۀ جالب­ترین نتایج تحقیق او این است که در سبک و سلیقۀ افراد در تماشای تلویزیون، تفاوت­هایی را براساس جنسیت می­توان دید. برای مثال، مردان دیدِن برنامه ­های واقعی و مستند (مثل اخبار و برنامه ­های ورزشی) را ترجیح می­ دهند در حالی­که زنان، داستان (مثل سریال­های داستانی و مجموعه­های نمایشی دیگر) را برتر می­شمرند. همچنین زنان مایلند تماشای تلویزیون را با کارهای دیگر، از قبیل کاموابافی، صحبت کردن و انجام کار و بار منزل همراه کنند. واقعیت این است که بسیاری از زنان احساس می­ کنند صِرف تماشای تلویزیون، بدون انجام هیچ­کار دیگری، اتلاف وقت است.
در تحقیق دیگری در این زمینه مربوط به بینندگان سریال « چهارراه »^[۱۱۰] در انگلستان، توسط دوروتی‌هابسون^[۱۱۱] انجام گرفت که نتیجه داد: «تماشای تلویزیون جزئی از زندگی روزمرۀ بینندگان است بر خلاف آنچه برخی اوقات گفته می­ شود، دیدن برنامه ­های تلویزیون فعالیت جداگانه­ ای نیست که در آرامش کامل و در محیطی آسوده و راحت صورت بگیرد»(هابسون، ۱۹۸۲ به نقل از استوری، ۱۳۸۶: ۵۱-۲). ‌هابسون به این نکته پی برد که زنان با توجه به توقعاتی که سایر اعضاء خانواده از زنان دارند؛ زنان از نعمت تمرکز همه جانبه برخوردار نیستند. و اوضاع حاکم بر خانه، هم در میزان تمرکز بیننده اثر می­ گذارد و هم در نقطه نظرات تماشای برنامه(همان).
وی توضیح می­دهد:«تماشای یک برنامۀ تلویزیونی هنگام صرف غذا با مادری که بچه­های کم سن و سال دارد، بسیار متفاوت است با تماشای همان برنامه با بیوه زنِ هفتاد ودوساله­ای که کارهای روزانه­اش به میزان زیادی با محوریت برنامه ­های تلویزیون برنامه­ ریزی می­ شود»(همان: ۵۲).
هابسون همچنین دریافت، «معنا» چیزی نیست که فقط یک­بار حادث بشود؛ یعنی در اولین لحظه­ای که در برابر صفحۀ تلویزیون می­نشینیم و شروع به مصرفِ فرهنگیِ آن می­کنیم. خلقِ معنا فرایندی تکوینی است که چه بسا از نخستین لحظه­های مصرف به مراتب فراتر می­رود(مهدی­زاده، ۱۳۸۹: ۲۳۳).
پژوهشگران معتقدند که بخشی از محبوبیت سریال­های خانوادگی برای بینندگان زن به دلیل توانایی آنان در ربط دادن خطوط داستان، شخصیت­ها و داستان­های هفتگی به زندگی­های روزمره خودشان است. بنابراین، مخاطبان به جای آن­که سریال­های خانوادگی را به عنوان روایت­های خاتمه یافته تماشا کنند، به صورت فعال روی متن آن­ها کار می­ کنند، روایت­های مندرج در آن­ها را جدا می­سازند، و آن­ها را به شیوه­ای بازخوانی می­ کنند که در متن و زمینۀ زندگی روزمره خودشان معنادار شود(همان: ۲۳۴).
هابسون بر پایۀ یکی از پژوهش­هایش استدلال می­ کند که «زنان از برنامه ­های تلویزیون استفاده می­ کنند تا دربارۀ زندگی خودشان یا اعضاء خانواده و دوستان­شان به طور کلی سخن به­میان آورند و اوقات کارکردن‌شان را با نشاط­تر سازند»(هابسون، ۱۹۹۰ به نقل از استوری، ۱۳۸۶: ۵۶). تحقیق‌هابسون توجه ما را به این موضوع جلب می­ کند که گفت­وگوی چند زن راجع­به یک برنامه تلویزیونی، چقدر زود می ­تواند به تبادل نظری دربارۀ رویدادهای زندگیِ واقعی بینندگانِ آن سریال منجر گردد.‌هابسون اعتقاد دارد که بدین ترتیب، بینندگان قادر می­شوند رویدادهای روایت­های تلویزیونی را برای تفحص دربارۀ مسائل زندگی خودشان مورد استفاده قرار دهند، مسائلی که در غیر این­صورت شاید چنان محنت­آور باشند که بینندگان نتوانند در نزد دیگران بی­پرده در بارۀ آن­ها سخن بگویند. بنابراین «بطلان این نظریۀ ثابت می­ شود که تماشای تلویزیون، رویدادی است که منفعلانه و بدون تمرکز فکر در زندگی بینندگان رخ می­دهد. برعکس، وقایع موضوعاتی که در برنامه ­های تلویزیون به آن­ها پرداخته می­ شود، غالباً زمینه­ای فراهم می­ کند تا افراد در خصوص مطالب بسیار گوناگون با یکدیگر بی­پرده تبادل نظر کنند»(هابسون، ۱۹۹۰ به نقل از استوری، ۱۳۸۶: ۵۶).
۲-۷- بخش ششم: رسانه ­ها و هویت سازی
هارولد لاسول برای رسانه ­ها سه کارکرد اساسی ذکر کرده است: نظارت بر محیط، همبستگی اجتماعی در واکنش به محیط و انتقال میراث فرهنگی. از یک نسل به نسل دیگر. کارکرد همبستگی رسانه ­ها می ­تواند برای ایجاد همگرایی و ایجاد انسجام اجتماعی و ملی به­کار گرفته شود. همچنین رسانه ­ها از طریق انتقال اطلاعات، ارزش­ها و هنجارها بنیان تجربه مشترک و انسجام اجتماعی را افزایش می­ دهند. به عبارتی رسانه‌ها با استمرار جریان اجتماعی شدن به جذب افراد در جامعه کمک می­ کنند و با نمایش و عرضه جامعه­ای که فرد می ­تواند خود را با آن هم هویت ساخته و معرفی نماید، می­توانند احساس از خود بیگانگی یا بی­ریشه بودن او را کاهش دهد و یا از بین ببرد (سورین و تانکارد، ۱۳۸۱: ۴۵۰-۴۵۲). درواقع می­توان گفت که یکی از کارکردهای مهم رسانه ­ها هویت بخشی به افراد اجتماع است. رسانه ­ها از دو جنبه دارای اهمیت هستند: آن‌ها می­توانند به شکل ابزار قدرتمند برای یکپارچه ساختن عواطف و احساسات عمل کنند و میان بخش­های مختلف جوامعی که به لحاظ قومی، مذهبی، زبان و گرایش­های محلی و منطقه­ای گروه‌بندی شده ­اند و در هم تنیدگی ملی لازم را ندارند، انسجام و وحدت ایجاد کنند. تلویزیون به عنوان فراگیرترین رسانه می ­تواند نقش مهمی‌را هم درهویت بخشی و هم در هویت­زدایی ایفا کند.
تلویزیون می ­تواند منبعی برای شکل­ گیری هویت اجتماعی یا مشروعیت خود باشد، زیرا صحنه­ای را برای نمایش تعلقات اجتماعی، خرده فرهنگ­ها یا فرامین سیاسی فراهم می­ کند. در واقع می­توان گفت از بین رسانه ­ها تلویزیون متداول­ترین رسانه­ای است که بهتر می ­تواند مفاهیم مورد نظر را در ذهن مخاطبان کشت کند. تلویزیون برنامه­هایی آکنده از معانی نهفته پخش می­ کند و می­ کوشد با مهار این معانی، آن‌ها را به معنایی یگانه­تر تبدیل کند، معنایی که کارکرد جهان­بینی غالب را داشته باشد. وسایل ارتباط جمعی اعم از نوشتاری(مثل روزنامه­ها و مجله­ها) و غیر نوشتاری(مثل رادیو و تلویزیون) بزرگ­ترین سهم را در راه انتقال میراث فرهنگی و فکری و جامعه­پذیر کردن افراد برعهده دارند و تعالی فرهنگ و تربیت انسانی را موجب شده ­اند. انگاره و آموزه­های فرهنگی مربوط به موقعیت و پایگاه­های اجتماعی مهم به وسیلۀ وسایل ارتباط جمعی ترسیم می­ شود. به­وسیله رسانه ­ها ارزش­های خاصی تقویت می­ شود و افراد تحت تأثیر آن قرار می­گیرند. (افضلی، ۱۳۳۶: ۳۱۸). زیرا تغییرات هنجارها و ارزش‌های اجتماعی به­سرعت در رسانه­های گروهی منعکس می­شوند و ممکن است به­آسانی به وسیلۀ مردمی­که به نحوی دیگر ممکن نبود به آن­ها دسترسی یابند پذیرفته شوند. به­خاطر این تأثیر فوق­العاده است که باید رسانه­های جمعی در راستای تعالی روح انسان فعالیت کنند«باید مثل معلمینی باشند که جوانان [زنان] را تربیت کنند»، «در هر صورت تمام رسانه ­ها مربی یک کشور هستند، باید کشور را تربیت کنند»(همان: ۳۱۹). امواج صدا و سیما در تمام ساعت­های شبانه روز بدون محدودیت زمانی و مکانی (شهر، روستا) در زندگی انسان­ها(تمام اقشارملَت) از هر گروه سنی نفوذ پذیر گشته است. «آن‌هایی که سواد ندارند، فیلم­ها را تماشا می­ کنند، حرف­ها را هم می­شنوند، آن­ها هم که سواد دارند، این­طور نیست که این [دستگاه­ها] مخصوص به یک دسته­ای باشند». «این دستگاه­ی است که در خدمت­گذاری می ­تواند بهترین دستگاه­ها باشد و در خیانت می ­تواند بالاترین خیانت را بکند، اگر این اصلاح بشود، یک کشور را اصلاح بکند و اگر خدای ناخواسته انحراف در این باشد یک کشور را می ­تواند منحرف کند»(همان: ۳۱۹).
نبردهای فرهنگی، نبردهای قدرت در عصر اطلاعات هستند. این نبردها عمدتاً در رسانه ­ها و یا از طریق آن‌ها صورت می­گیرد، امَا رسانه ­ها صاحبان قدرت نیستند. قدرت به مثابه توانایی تحلیل رفتار در شبکه ­های مبادلۀ اطلاعات و به­ کارگیری ماهرانۀ نمادها نهفته است که کنش­گران اجتماعی نهادها و جنبش‌های فرهنگی را از طریق نمادها، سخنگویان و تقویت­کنندۀ فکری به­هم مرتبط می­سازند. فرهنگ به مثابۀ منبع قدرت، و قدرت به مثابه فرهنگ سرمایه، زیربنای سلسله مراتب اجتماعی جدید عصر اطلاعات است. اقتدار پدرسالارانه همه به دلایل ساختاری (مرتبط با اقتصاد اطلاعاتی) و هم به دلیل تأثیر جنبش­های اجتماعی(فمنیسم، مبارزات زنان، و آزادی جنسی)، در اکثر نقاط جهان مورد چالش قرار گرفته است، البته به شکل­ها و با شدّت مختلف و بسته به ضعف و زمینه ­های فرهنگی – نهادی. شبکه ­های مردم (به ویژه زنان) به­نحو فزاینده­ای جایگزین خانواده­های هسته­ای می­شوند که شکل­های اولیه حمایت عاطفی و مادی هستند. افراد و فرزندان آن­ها از یک الگوی خانوادۀ زنجیره­ای و ترتیبات غیر­خانوادگی شخصی در سراسر زندگی خود پیروی می­ کنند. و در حالی که گردش­فزاینده­ای به درگیری پدران با کودکان­شان هست، زنان- خواه مجرد و خواه آنان که با هم زندگی می­ کنند – و کودکان­شان به شکل مسلطِ بازتولید جامعه تبدیل می‌شوند. تغییرات در روابط تولید، قدرت، و تجربه به سمت دگرگونی بنیان­های مادی زندگی اجتماعی، مکان و زمان می­گروند. فضای جریانهای عصر اطلاعات برفضای مکان­های فرهنگ­های مردم مسلط است. زمان بی­زمان به معنای گرایش اجتماعی به سمت نابودی زمان به دست تکنولوژی، جایگزین منطق زمان ساعتی عصر صنعتی می­ شود. جامعۀ شبکه­ ای با منزوی کردن قدرت در فضای جریان­ها، فراهم آوردن اماکن فرار سرمایه از زمان، و محو تاریخ در فرهنگ امور گذرا، روابط اجتماعی را بی­روح می­سازد و فرهنگ مجاز واقعی را به جای آن می­نشاند. در سراسر تاریخ فرهنگ­ها را مردمی‌که مکان و زمان مشترکی داشتند پدید آوردند تحت شرایطی که روابط تولید قدرت و تجربه آن را تعیین کرده و طرح­های مردم آن را تغییر داده است، مردمی‌که برای تحمیل ارزش­ها و هدف­های خود بر اجتماع با یکدیگر می­جنگیدند. به این ترتیب، صورت بندی­های مکانی- زمانی نقش حیاتی در معنای هر فرهنگ و در تکامل تفاوت آن­ها داشتند(کاستلز، ۱۳۸۰: ۴۳۳-۴۳۰).
در باندهای دهۀ ۱۹۹۰ چیز تازه­ای وجود دارد که مشخص کنندۀ برساختن هویت به منزلۀ آینۀ کج و معوج فرهنگ اطلاعاتی است، چیزی که ماگالی سانچز^[۱۱۲] و ایوز پدراتزینی^[۱۱۳] بر اساس مطالعه­شان در بارۀ پسران شرور^[۱۱۴] کاراکاس، آن را فرهنگ اضطرار^[۱۱۵] نامیده­اند، که فرهنگی مبتنی بر پایان بی­درنگ زندگی است، نه نفی زندگی بلکه بزرگداشت آن. بنابراین، باید همه چیز را امتحان، احساس، تجربه و کامل کرد پیش از آنکه خیلی دیر شود، زیرا هیچ فردایی وجود ندارد. آیا واقعاً این­چنین فرهنگی از آنچه « لش» فرهنگ خودشیفتگی مصرف­گرا نامیده بود، متفاوت است؟ آیا هویت باندی جدید همان فرهنگ فردگرایی افراطی جمع­گرایانه^[۱۱۶] است؟ فردگرایی است چون، در الگوی ارضای بلافصل فقط فرد را می­توان واحد مناسبی برای تبیین دانست. جمع­گرایی است زیرا، اگر قرار باشد این فردگرایی افرایی یک هویت باشد – یعنی به منزلۀ ارزش به صورت امر اجتماعی در آید و نه فقط به عنوان مصرف بی­معنا- آنگاه نیازمند محیطی از تأیید و حمایت دوسویه است: یک جماعت^[۱۱۷] مثل آنچه وایت در زمان خود جماعت آخرالزمان، جماعت زمان بی زمانی است که مشخص کنندۀ جامعۀ شبکه­­ای است. این جماعت در مرز و بوم خود موجودیت دارد و همانجا نیز منفجر می­ شود. فرهنگ­های محلی مبتنی بر اضطرار، تجلی معکوس بی زمانی جهان شمول هستند. بنابراین، اجتماعات محلی که از رهگذر کنش جمعی برساخته و از رهگذر حافظۀ جمعی نگه­داری می‌شوند، منابع خاصی برای هویت هستند. اما این هویت­ها، در اکثر موارد، واکنش­های تدافعی علیه تحمیلات بی­نظمی‌جهانی و تغییرات پرشتاب و کنترل ناپذیر به شمار می­آیند. آن‌ها جان پناه می­سازند نه بهشت(کاستلز، ۱۳۸۵: ۸۶-۸۵).
بنابراین براساس مطالب ذکر شده، تغییر فرهنگ و جامعه در عصر اطلاعات و ارتباطات با نابودی مکان در ورای زمان با سرعت­های متفاوت در جوامع مختلف صورت می­پذیرد؛ اما مسئله مهم این است که اگر این تغییر شکل فقط در ذهن افراد حادث شود قدرتی ندارد، اگر فقط زادۀ اقدامات دولت باشد، جابرانه است. تغییر و دگرگونی شخصی برای عده­ای کثیر لازم و حیاتی است و نباید تنها دگرگونی در آگاهی باشد بلکه باید شامل کنش فردی نیز بشود. اما افراد نیازمند گروه­هایی هستند که حامل سنتی اخلاقی باشند که آرزوهای خود آن‌ها را تقویت کند.
۲-۷-۱- برساختن هویت
هویت سرچشمۀ معنا و تجربه برای مردم است، همان­طور که کالهن^[۱۱۸] می­نویسد: «ما هیچ مردمی‌بی­نامی‌نمی­شناسیم، هیچ زبان یا فرهنگی سراغ نداریم، که بین خود و دیگری، ما و آن‌ها، تمایز برقرار نساخته باشد…. شناسایی خویشتن – که همواره نوعی برساختن محسوب می­ شود صرف­نظر از این­که تا چه حد همچون یک کشف احساس شود – هرگز بتمامه از داعیه­های شناخته شدن به طرق خاص به وسیلۀ دیگران جدایی­پذیر نیست» برداشت من از اصطلاح هویت در صورتی­که سخن از کنش­گران اجتماعی باشد، عبارت­ است از فرایند معناسازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعۀ بهم­پیوسته­ای از ویژگی­های فرهنگی که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می­ شود(کاستلز، ۱۳۸۰: ۲۲).
از دیدگاه جامعه شناسانه تمام هویت­ها برساخته ­می­شوند. اما مسأله اصلی این است که چگونه، از چه چیزی، توسط چه کسی، و به چه منظوری. برای برساختن هویت­ها از مواد و مصالحی مثل تاریخ، جغرافی، زیست­شناسی، نهادهای تولید و بازتولید، خاطرۀ جمعی، رؤیاهای شخصی، دستگاه و جهاز قدرت، و وحی والهامات دینی استفاده می­ شود. اما افراد، گروه ­های اجتماعی و پروژه ­­های فرهنگی که ریشه در ساخت اجتماعی و چارچوب زمانی- مکانی آن‌ها دارد، از نو تنظیم می­ کنند. از آنجا که ساخت اجتماعی هویت همواره در بستر روابط قدرت صورت می­پذیرد، کاستلز بین سه صورت و منشأ برساختن هویت تمایز قائل است:
«الف- هویت مشروعیت بخش:
این نوع هویت توسط نهادهای غالب جامعه ایجاد می­ شود تا سلطۀ آن‌ها را بر کنش­گران اجتماعی گسترش دهد و عقلانی کند، این موضوع هستۀ اصلی نظریۀ اقتدار و سلطۀ سِنِت^[۱۱۹] است، اما با نظریه­ های گوناگون مربوط به ملی­گرایی نیز هم­خوانی دارد.
ب- هویت مقاومت:
این هویت به دست کنش­گرانی ایجاد می­ شود که در اوضاع و احوال یا شرایطی قرار دارند که از طرف منطق سلطه بی­ارزش دانسته می­ شود و یا داغ ننگ بر آن زده می­ شود. از همین روی همان­­طور که کالهن در توضیح خود در بارۀ ظهور خط­مشی­های هویتی مطرح ساخته است سنگرهایی برای مقاومت و بقا برمبنای اصول متفاوت یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهای جامعه ساخته می­ شود.
ج-هویت برنامه­دار:
هنگامی­که کنش­گران اجتماعی با بهره گرفتن از هر گونه مواد و مصالح فرهنگی قابل دسترسی هویت جدیدی می­سازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف می­ کند و به­این­ترتیب در پی تغییر شکل کل ساخت اجتماعی هستند، این نوع هویت تحقق می­یابد. مصداق این هویت مثلاً وقتی است که فمینیسم از سنگرهای مقاومت و دفاع از هویت و حقوق زنان خارج می­ شود تا پدرسالاری را به چالش بخواند، یعنی خانوادۀ پدرسالار، کل ساختار تولید و بازتولید، جنسیت و شخصیت را که به­لحاظ تاریخی جوامع بر پایۀ آن­ها استوار بوده ­اند»(کاستلز، ۱۳۸۰: ۲۴).
در این تحقیق تأکید بنده بر روی سومین فرایند ساختن هویت، یعنی هویت برنامه­دار است؛ که می ­تواند پایبندی زنان بر هویت فرهنگی­ا­شان را مستحکم و یا متزلزل نماید. معنای هویت برنامه­ای دقیقاً همین است: «تلاش برای تحمیل شیوه ­های جایگزین توسعۀ اقتصادی، حیات اجتماعی و حاکمیت، نه اعلام آرمانگرایانه رؤیاها. در حال حاضر نطفه­های برنامه هویت اروپایی تشکیل شده است. و احتمالاً تنها اگر این نطفه­ها بیان سیاسی بیابند، فرایند یکپارچگی اروپا در نهایت به ثمر خواهد نشست که به ایجاد سوژه[فاعل] می­انجامد» (کاستلز،۱۳۸۰: ۴۱۳).
گیدنز بیان می­دارد که « هویت شخصی^[۱۲۰]خصلت متمایزی نیست که فرد صاحب آن باشد، بلکه همان خود است که شخص بر حسب زندگی­نامه­اش به طور بازتابی می­فهمد». در واقع «انسان بودن یعنی اینکه بدانیم… چه کاری را و برای چه انجام می­دهیم… در بستر نظم اجتماعی ما بعد- سنتی، «خود» به پروژه یا برنامه­ای بازتابی تبدیل می­ شود.» به بیان گیدنز«یکی از خصیصه­ های متمایز مدرنیته ارتباط متقابل روزافزونی است که بین جنبه­ های بیرونی یا مصداقی و جنبه­ های درون(حیثیت التفاطی ) وجود دارد. از یک سو تأثیرات جهانی شدن و از سوی دیگر استعدادها و گرایش­های شخصی… هر قدر سنت پایه­ های خود را از دست می­دهد، و هر چه زندگی روزانه بیشتر بر حسب تعامل دیالکتیکی محلی و جهانی بازساخته می­ شود، افراد بیشتر مجبور می­شوند از میان مجموعۀ متنوعی از سبک­های زندگی، سبک خاصی را برگزینند. برنامه­ ریزی زندگی که به نحو بازتابی سازمان یافته… ویژگی اصلی ایجاد ساختار هویت فردی می­گردد.». از نظر کاستلز برنامه­ ریزی بازتابی زندگی غیر ممکن می­ شود، مگر برای نخبه­گانی که در فضای بی­زمان جریان­های شبکه ­های جهان­سازی و در مناطق فرعی­تر آن­ها سکونت دارند. و پایه­ریزی صمیمیت و نزدیکی بر اساس اعتماد، مستلزم تعریفی مجدد از هویت به نحو کاملاً مستقلی از منطق شبکه­ساز نهادها و سازمان­های غالب است. در این شرایط جدید، جوامع مدنی تحلیل می­روند و از هم می­گسلند زیرا دیگر پیوستگی و استمراری میان منطق­ِاعمال قدرت در شبکه جهانی و منطق ارتباط و بازنمود در جوامع و فرهنگ­های خاص وجود ندارد… در مدرنیته اخیر «سوژه­ها، اگر و آنگاه که برساخته شوند، دیگر بر اساس جوامع مدنی که در حال فروپاشی هستند بنا نمی­شوند. بلکه به مثابۀ استمرار مقاومت جماعت­گرایانه^[۱۲۱] ساخته می­شوند. در حالی­که طی دورۀ مدرنیته (خواه قدیم، خواه اخیر) هویت برنامه­دار از بطن جامعه مدنی برمی­خواست(مثل سوسیالیسم که بر پایه نهضت کارگران پدیدار شد)، در جامعۀ شبکه­ ای، هویت­برنامه­دار اگر هم پدید آید از دل مقاومت جماعت­گرایانه رشد می­ کند»(کاستلز، ۱۳۸۵: ۲۷-۲۸).
پیدایش انواع مختلف هویت­های برنامه­دار یک ضرورت تاریخی نیست. بسیار محتمل است که مقاومت فرهنگی در مرزهای جماعت­ها محصور بماند. و اگر چنین باشد یا بشود، جماعت­گرایی حلقۀ بنیادگرایی پنهان­اش را به روی مؤلفه­ های خود خواهد بست و موجد فرایندی خواهد شد که شاید بهشت­های جماعت­گرایانه را به دوزخ­های بهشت­آسا تبدیل کند(همان: ۸۹). اما این هویت برنامه دار در جهت بر ساختن معنا در جوامع از جماعت­هایی بهره می­گیرد که برای کاهش تأثیرات منفی و بهره­ گیری مناسب از محتوای تلویزیون ماهواره­ای فارسی­زبان شناخت آن­ها ضروریست.