مشروعیت این نظام سیاسی از کجا سرچشمه می‌گیرد، از قوانین شرع یا جمهور مردم؟
پاسخهای اولیه یا فرضیه‌های احتمالی این نوشتار به صورت زیر مطرح می‌شوند:
۱- در نظام اسلامی، جمهور مردم مسلمان، بنابر خرد جمعی، نظام اسلامی را آزادانه بر سرنوشت خود حاکم می‌کنند، بر این مبنا مشروعیت نظام اسلامی از ناحیه مردم و از پایین به بخشهای مختلف جریان و سیلان می‌یابد.
۲- مبنای مشروعیت بخش نظام اسلامی قوانین شرع است و جمهور مردم در مشروعیت بخشی به نظام سیاسی مداخلیتی ندارند.
به عبارت دیگر، مشروعیت نظام سیاسی از قانون به بخشهای مختلف جامعه ساری و جاری است.
۳- در نظام سیاسی دولت – امامت ، مبنای مشروعیت، قوانین اسلامی پذیرفته شده از ناحیه جمهور مردم مسلمان است.
به عبارت دیگر، با تفکیک مشروعیت و مقبولیت، زمانی که بین قوانین شرعی و رأی مردم اتفاق و هماهنگی ایجاد گردد، نظام سیاسی تحقق عینی می‌یابد.
بررسی و آزمون فرضیه‌های مطرح شده در پاسخ به سوالات فوق از این نظر حائز اهمیت است که معمولاً ‌نخبگان سیاسی بر اصول نظام سیاسی و مبنای شکل‌گیری و مشروعیت بخش آن توافق می‌کنند و در روش‌ها به رقابت می‌پردازند و دیدگاههایی متفاوت برای تحقق آن اصول ارائه می‌کنند. به عبارت دیگر در اصول وحدت گرا و در روش کثرا گرا هستند با این رهیافت، به صورت خلاصه، فرضیه سوم را پی می‌گیریم.

مشروعیت سیاسی
مشروعیت (Legititimacy) عامل عقلانی توجیه اعمال قدرت سیاسی است که به عبارتی قدرت را به اقتدار تبدیل می کند.
ماکس وبر در تحلیل رضایت مردم از حکومت از سه نوع سلطه مشروع رسم می‌برد : سلطه مشروع سنتی سلطه مشروع عقلی- قانونی( بوروکراتیک) و مشروعیت فرهمندی( کارنرماتیک).
وی در تعریف مشروعیت، به طور کلی عنوان می‌کند که حکومتی مشروعیت دارد که به طرق سه گانه فوق، مردم از وی رضایت و رغبت اوامر حکومت کنندگان را بپذیرند.
برخی نیز مشروعیت را با کارآمدی یکی می‌دانند و معتقدند که حکومت مشروع، حکومتی است که به وظایف خود به نحو احسن عمل ‌کند.
بر مبنای نگرش دیگر مشروعیت با قانونی بودن یکسان فرض شده است، اینان براین اعتقادند که چنانچه حکومتی بر مبنای قانون پذیرفته شده بر سر کار آید و حکمرانی کند حکم آن نافذ و مطاع خواهد بود.
از این منظر بین نظامهای مبتنی بر قوانین دینی با نظامهای دمکراتیک غربی از نظر مبنای مشروعیت بخشی تفاوتی وجود ندارد، اما محتوای این دو نظام دارای تفاوت اساسی و ماهوی است.
در نظامهای دمکراتیک غربی، که اساس آنها بر انسان مداری است و انسان معیار و میزان امور است، قوانین نیز بر مبنای خواست عمومی شکل می‌گیرد و مبنای الوهی ندارد.
این در حالی است که درنظامهای مبتنی بر دین، مشروعیت حکومت، قانونی است که از منشأ وحی برخوردار است و از آنجائیکه حاکمیت مطلق جهان و انسان از آن خداست، هر حاکمیتی جز او مطرود است مگر به اذن و تفویض او.
چنانکه در اصل ۵۶ قانون اساسی جمهوری اسلامی بیان شده که : حاکمیت مطلق بر جهان و ا نسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم سات است، هیچکس نمی‌تواند ، این حق الهی را از انسان سلب کند و یا در خدمت منافع فردی یا گروهی خاص قرار دهد.
از دیدگاه اسلامی، بطور کلی از دو منظر به مساله مشروعیت حاکمیت پرداخته شده است:
۱- دیدگاه دولت – خلافت.
۲- دیدگاه دولت- امامت (تشیع) ، که خود دارای دو مرحله ظهور و غیبت است.
در زمان حضور امام ، تشیع، امامت را به عنوان یک بحث اعتقادی در امتداد نبوت پذیرفته است و آنرا جزو اصول مذهب خود می‌داند و به وصایا و سفارشهای پیامبر اکرم(ص) تمسک جسته است. امامت پیمانی است از طرف خداوند که برای ائمه، یکی بعد از دیگری، بسته شده است، یعنی مشروعیت امامت تنها از ناحیه خداوند است و حتی وصیت امام هم منشأ مشروعیت امام بعدی نیست، و علاوه بر روایات، آیات قرآنی نیز مبین این مساله است که در سوره بقره آیه ۴۱ به آن پرداخته شده است.^[۴۵]
و اما در دولتهای مدرن بنظر می‌رسد مشروعیت سیاست‌های دولت در مقررات و رویه‌هایی صورت قرار دارد که رعایت از سوی اولیای امور سیاسی باعث می‌شود تا شهروندان نیز متعهد به اطاعت از قوانین و تصمیمات دولت شوند.
به این ترتیب بنظر می رسد مقررات ورویه‌ها خود مشرویعت بخش هستند، اما مشروعیت بخشی مقررات و رویه ها منوط به این امر است که شهروندان به این نتیجه رسیده باشند که رعایت مقررات از سوی کارگزاران دولت به رفاه عمومی و فردی آنان کمک می‌کند.
بنابراین مشروعیت مقررات و رویه‌های مشروعیت بخش در خود مقررات قرار ندارد، بلکه در توقع شهروندان راجع به کارآیی این مقررات قرار دارد.
پس اگر حکومت از مشروعیت برخوردار باشد برای بقای خود احتیاجی به نیروهای سرکوبگر ندارد و هر گونه کودتای نظامی غیرقانونی و مردود تلقی می‌شود.
در اینجاست که بحث فرهنگ سیاسی با مبحث مشروعیت گره می‌خورد، مشروعیت کیفیتی است که نه از قوانین و فرامین رسمی بلکه از پذیرش اجتماعی ناشی می‌شود.^[۴۶]

فصل ششم

رقابت‌های سیاسی و شاخص‌های آن

رقابت‌ سیاسی و شاخص‌های آن
اول ـ در نگاه اولیه ، رقابت سیاسی را در چارچوب یک مسابقه تصویر کردیم که در جوامع مختلف با هدف دستیابی به مناصب سیاسی و حفظ آنها برگزار می‌گردد. در این مسابقه رقابت دو سطح مشخص یافت:
الف ـ سطح پنهان که عمده‌ترین و حساس‌ترین بخش مسابقه را تشکیل می‌داد، زیرا دور از چشم عامه مردم صورت می‌گیرد، شامل کسب اطلاع دقیق از مواضع و امکانات رقیب و برنامه‌ریزی‌های کوتاه مدت، میان مدت و درازمدت برای حذف احتمالی طرف مقابل است، دقیقاً تحرکاتی را در بر می‌گیرد که در طول یک دوره زمانی معین شروع شده، نتیجه خود را در حاصل نهایی مسابقه نشان خواهد داد. مثالی که در این جا برای توضیح بیشتر مطلب می‌توان ذکر کرد اینست که در بسیاری از کشورها و از جمله کشور ایران بسیاری از گروه‌ها و جناح‌های سیاسی تلاش می‌کنند عوامل و هواداران خود را در نهادهای مجری یا ناظر انتخابات نفوذ دهند تا به نفع آنان عمل نمایند یا حداقل، اطلاعات دست اول جریانات انتخاباتی یا گزینش‌های دیگر را به موقع بدست مقامات ذی‌ربط برسانند، نیز این که هر گروه سیاسی سعی می‌کند با در اختیارگیری وزارت کشور، استانداران و فرمانداران را از افرادی انتخاب و نصب نماید که به مساعدت آتی آنها در انتخابات امید می‌رود یا با دوراندیشی تمام به تشکیل انجمن‌ها و مؤسسات صنفی و سیاسی و ثبت آنها در مراجع ذی‌ربط اهتمام می‌ورزد تا به هنگام انتخابات از آن‌ها بهره جوید یا این که پیشاپیش به اخذ امتیازات نشریات سیاسی و غیرسیاسی رنگارنگ اقدام می کند یا اینکه نشست‌های مختلف را به مناسبت‌های موسمی، پنهانی برگزار می‌کند و یا سعی می‌کند با نخبگان در قدرت مراوده و مرابطه داشته باشد، همه و همه نمونه‌هایی از انواع اقداماتی‌اند که جنبه پنهان رقابت سیاسی را تجسم عینی می‌بخشند، اما آیا کار رقابت به همین جا ختم می‌شود؟ پاسخ منفی به این پرسش‌ ما را به سطح دوم مسابقه می‌کشاند که با عنوان سطح آشکار رقابت سیاسی از آن یاد می‌کنیم.
ب ـ سطح آشکار که معمولاً ساختارهای تعریف شده متناسب با ساخت حکومتی را داراست، متولیان آن بطور رسمی خود را معرفی می‌کند، در چارچوب مقررات خاصی جریان می‌یابد، عرصه آن حداقل در عالم نظر تعریف شده است و تجسم آن را در فرایند انتخابات از نام‌نویسی، تبلیغات، حضور مردم پای صندوق‌های رای، برنده شدن نامزدهای یک تشکل سیاسی، یا تکیه بر صندلی ریاست جمهوری یا نمایندگی پارلمان، سیاست سازی، سیاست‌گذاری و اجرای برنامه‌های وعده داده شده می‌توان دید. این مورد برخلاف سطح پنهان رقابت سیاسی که قدری نیازمند ذکر نمونه‌های عملی است، تا حد زیادی بی نیاز از مثال است، زیرا تقریباً امروزه در تمامی کشورهای جهان بجز معدود کشورهایی که هنوز ساختار قبیله‌ای دارند، انتخابات برگزار می‌شود^[۴۷].
سازمان‌های متنوعی در برگزاری و به سامان رسانیدن انتخابات دخیل‌اند، در برخی کشورها احزاب سیاسی در سطح اجتماعی مردم را وارد میدان رقابت سیاسی نموده، خود بدست مردم به قدرت می‌رسند. برای مثال: در کشور آمریکا، رقابت بین دو حزب جمهوریخواه و دموکرات، در انگلستان، بین دو حزب محافظه‌کار و کارگر، در فرانسه، بین احزاب سیاسی راست و چپ و میانه، در هند، بین حزب کنگره و احزاب رقیب آن، در لبنان، بین احزاب فرقه‌ای و در پاکستان، بین احزاب سیاسی مختلف، رقابت سیاسی در قالب مبارزات حزبی جریان می‌یابد. بهمین صورت در بسیاری از کشورهای جهان سومی؛ مانند ایران، سطح آشکار مسابقه سیاسی بین جناح‌های سیاسی رقیب صورت می‌‌گیرد، مفهوم جبهه سیاسی نیز که به تازگی و اخیراً رواج یافته و تعریف جامع و مانعی نیز ندارد نوعی ترتیب سیاسی است که از طریق آن رقابت سیاسی آشکارا در جامعه ایران صورت می‌پذیرد.
به این ترتیب به طور اجمال می‌توان گفت که علی‌رغم بخش پنهان رقابت سیاسی که فرمول بندی کنش‌های آن قدری مشکل است در بخش آشکار مسابقه، عوامل دست‌اندرکار در کشورهای جهان اول و احزاب در کشورهای جنوب، عمدتاً احزاب صوری یا جناح‌های سیاسی یا جبهه‌های سیاسی هستند. گرچه تلاش شده که در عالم نظریه‌پردازی درباره فرایند تحول حزب این گونه بیان گردد که جناح‌گرایی نقطه آغاز تشکیل احزاب سیاسی در کلیه جوامع مخصوصاً جهان سوم است که از رهگذر دو قطبی شدن و گسترش به نهادمندی می‌رسد و شیوه گسترش نهادمندی سیاسی، شکل نظام حزبی ناشی از آن را مشخص می‌سازد^[۴۸].
ظاهراً این قاعده یا در بسیاری از کشورها اصلاً عملی نشده یا به کندی جامه عمل بخود پوشیده یا سیر قهقرایی و واپس‌گرایانه یافته است، برای نمونه در بسیاری از کشورها چون جناحهای سیاسی نتوانسته‌اند در درون جناح خود اشتراک سیاسی را گسترش دهند، هنوز به مرحله قطبی شدن نرسیده دچار فروپاشی شده‌اند. بهمین صورت، برخی دیگر در مرحله قطبی شدن متوقف شده، نتوانسته‌اند گسترش یابند، بعلاوه آسیب‌شناسی‌ها و فروپاشی‌های که در جهان سوم صورت گرفته و ناشی از بحران مشارکت سیاسی بوده، روشن ساخته است که در مرحله گسترش، برخی کشورها دچار بی‌رویگی شده و نتوانسته‌اند به نهادمندی سیاسی برسند، نیز آنان هم که تا حدی به نهادمندی سیاسی- مشارکتی رسیده‌اند (مانند پاکستان)، تداومشان گاه و بیگاه دستخوش کودتای نظامیان یا عوامل سیاسی - خارجی دیگر شده، وضعیت مغشوشی را ایجاد کرده‌اند.
گزارشی که هم اکنون از وضعیت دمکراتیزاسیون در جهان سوم داده میشود، حاکی از عدم سامان‌مندی منظم و تعمیم‌یافته فرایند تحول حزبی است و در عالم واقعیت عینی، قضیه، بیشتر با فرهنگهای حاکم بر جوامع، تناسب بیشتری دارد تا قاعده و فرمولی تخطی‌ناپذیر و آهنین^[۴۹]. پس شاخص وجود رقابت سیاسی، تشخیص وجود مسابقه قدرت سیاسی است که این مسابقه دو آرایش پنهان و آشکار دارد که در حوزه تکثرگرائی سیاسی قرار می‌گیرد.
شاخصهای وفاق در جمهوری اسلامی:
اگر اعضای یک واحد جغرافیایی معین در زمانی مفروض در مجموعه‌ای از عقاید، آرا ارزش‌ها و هنجارها شریک باشند، می‌توان گفت که در این واحد جغرافیایی وفاق اجتماعی وجود دارد. بدون وجود این ارزش‌ها و هنجارهای مشترک که عامه مردم آنها را پذیرفته باشند، وجود جامعه و واحد سیاسی ممکن نخواهد بود.
مفهوم وفاق به عنوان شرط لازم اداره منظم و صلح آمیز امور سیاسی- اجتماعی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. وفاق در این معنی معادل فرهنگ است. فرهنگ نیز به معنای مجموعه ارزش‌ها، هنجارها، آرا و عقاید یک ملت است. اگر افراد یک جامعه بر سر آنچه این مفاهیم و ارزش‌ها، آرا و عقاید قابل احترام می‌دانند با یکدیگر توافق داشتند، آنگاه چنین جامعه‌ای از وفاق اجتماعی برخوردار است؛ بنابراین از این نظر مفهوم وفاق و فرهنگ مفاهیمی در هم آمیخته و در ارتباط نزدیک با هم هستند.
مفهوم فرهنگ تمام ابعاد حیات اجتماعی و فردی انسان را در بر می‌گیرد^[۵۰]. حال اگر فرهنگ به معنای مجموعه‌ای از دست‌آوردهای هنری، فکری و اخلاقی باشد، میراث یک ملت است و مبنای وحدت به حساب می‌آید و موجب وفاق اجتماعی خواهد شد. البته این بعد، بعدی است معنوی و نباید آنرا با پیشرفت‌ها و تحولات مادی یکسان انگاشت. چنانکه اندیشمندان رمانتیک چنین می‌پنداشتند و فرهنگ را به عنوان تجلی روح ملت در برابر مفهوم تمدن که معرف پیشرفت مادی و مرتبط با توسعه اقتصادی و فنی بود قرار می‌دادند.
فرهنگ از زوایای مختلف مورد بحث واقع شده است، در این میان نگاه مردم شناسانه به فرهنگ حایز اهمیت بیشتری است، فرهنگ به‌عنوان یک کل یا نظام دارای اجزا و نظامهایی فرعی است، فرهنگ سیاسی یکی از خرده فرهنگ‌های شکل دهنده به فرهنگ عمومی و از جهتی مهمترین آنهاست. پس چون وفاق معادل فرهنگ قرار گرفت و وفاق اجتماعی عبارت است از توافق جمعی بر سر مجموعه‌ای از اصول و قواعد اجتماعی، عقاید، آرا، ارزش‌ها و هنجارها، و از آنجائیکه دانسته میشود فرهنگ به معنای مجموعه ارزش‌ها، هنجارها و آراء و عقاید یک ملت است پس مفهوم وفاق اجتماعی را با مفهوم فرهنگ معادل دانستیم.
یک راه ترسیم فرهنگ سیاسی و وفاق اجتماعی در یک ملت آنست که گرایش‌های شهروندان را در سه سطح ۱ـ نظام ۲ـ فرایند ۳ـ سیاستگذاری توصیف نمائیم.
شاید مهمترین جنبه گرایش‌های شهروندان در سطح نظام، سطح و پایه مشروعیت حکومت است. همانطور که مفاهیم وفاق، فرهنگ و مشروعیت، مفاهیمی به هم مربوط و در هم آمیخته هستند (منظور از مشروعیت، مشروعیت سیاسی است). با توجه به مربوط بودن مفاهیم فرهنگ و مشروعیت، سئوالی که مطرح می‌شود آنست که ارزش‌های فرهنگی چگونه بر مشروعیت نظام سیاسی تأثیر می‌گذارد^[۵۱]؟ منظور آنست که اعضای یک نظام سیاسی چگونه براساس معیارها، هنجارها و ارزش‌های خود به مشروعیت آن نظام می‌نگرند؟
در پاسخ به این سؤال می‌توان گفت؛ اگر مردم از یک نظام براساس سنت‌های موجود تبعیت نمایند، آن نظام از مشروعیت سنتی برخوردار است و اگر براساس فره بی‌مانند یک رهبر از نظام تبعیت نمایند، نظام از مشروعیت فرهمند برخوردار خواهد بود و اگر در یک نظام سیاستگذاری و به کارگماری‌های افراد با شیوه‌های قانونی و عقلانی انجام پذیرد، آن نظام از سلطه مشروع قانونی ـ عقلانی برخوردار میشود. به این ترتیب پایه‌های فرهنگی مشروعیت عبارتند از سنت، فره و عقلانیت. این پایه‌های فرهنگی موجب مشروعیت یک نظام سیاسی و وفاق اجتماعی؛ می‌شوند به عبارت دیگر وفاق اجتماعی حول پایه‌های سنت ـ فره و عقلانیت شکل می‌گیرد.
برای آنکه بدانیم وفاق اجتماعی در ایران حول کدام یک از این پایه‌ها شکل گرفته است، می‌توان این بحث را در هر یک از دوره‌های تاریخی قبل از اسلام، دوره اسلامی، دوره صفویه تا انقلاب اسلامی و دوره پس از انقلاب اسلامی پی گرفت.
می‌توان گفت که در دوره اول، پایه وفاق اجتماعی، فره ایزدی بوده است. بدین ترتیب که مردم به این علت از صاحبان قدرت فرمان می‌بردند و می‌پنداشتند خداوند آنان را لایق دانسته، به آنان فره عطا کرده است.
در دوره اسلامی، پایه وفاق اجتماعی، سنت دینی و آداب و رسوم مذهبی بوده است.
در دوره صفویه تا انقلاب اسلامی، عامل وفاق، سنت دینی و آداب و رسوم و شعائر مذهب شیعه، به همراه اعتقاد و باور به فره شاهان صفوی بوده است.
انقلاب مشروطیت نقطه عطفی در این دوران محسوب می‌شود، زیرا با آغاز این دوره است که افکار و آرا و اندیشه‌های مغرب زمین راه خود را به سوی ایران باز کرد و بدین ترتیب بود که پایه‌های فرهنگی وفاق اجتماعی متحول شد. تنها، سنن و آداب و رسوم عامل وفاق نبود، بلکه وفاق اجتماعی پایه‌های عقلانی ـ قانونی نیز پیدا کرد، ایران در این زمان برای نخستین بار دارای قانون اساسی و قوانین موضوعه دست ساخت بشر شد که این هر دو مبتنی بر ایده قرار داد اجتماعی بودند، از این به بعد مردم بر پایه قوانین اساسی و موضوعه به وفاق دست یافتند و انسجام اجتماعی بر پایه قرار داد تقویت شد.
پس از انقلاب اسلامی، بار دیگر پایه‌های وفاق مبتنی بر سنت تقویت شد و این پایه‌ها به همراه پایه‌های مبتنی بر قانونمندی و عقلانیت - با به تصویب رسیدن فنون اسلامی جدید در ایران پس از انقلاب- و پایه‌های کاریزماتیک، مجموعاً منجر به وفاق و انسجام اجتماعی شدند. پایه‌های کاریزماتیک در دوره پس از انقلاب که در اثر ظهور رهبری کاریزماتیک به وجود آمده بود تضمین کننده یکپارچگی و وفاق اجتماعی نظام در مقابل تمامی توطئه‌های ضد نظام بود.
همان‌گونه که مطرح شد می‌توان فرهنگ سیاسی و وفاق اجتماعی در هر ملت را در سه سطح؛ نظام، فرایند و سیاستگذاری بررسی کرد. در سطح فرایند؛ گرایش‌های افراد در دخالت در فرایندها، سطح وفاق اجتماعی را در جامعه مشخص می‌کند، این فرایندها شامل ارائه تقاضا، اطاعت از قانون، حمایت از برخی گروه‌ها و مخالفت با برخی گروه های دیگر و مشارکت از طرق گوناگون است.
هر چه میزان مشارکت در یک نظام بیشتر باشد، معلوم میشود که میزان وفاق اجتماعی در آن نظام پیشتر است، مشارکت پیشتر مشخص می‌سازد که افراد جامعه به اصول و قواعد اجتماعی، اعتقاد بیشتری دارند و هنجارها و ارزش‌ها تعمیم بیشتری پیدا کرده و عمومیت یافته است.
هر چه میزان مشارکت بیشتر باشد، معلوم می‌شود وفاق اجتماعی زیادتر است.
مشارکت نیز به معنای مشارکت در تدوین، تصویب و اجرای سیاست‌های عمومی است. در ایران، عنصر غالب در فرهنگ ایران لااقل تا دوره مشروطیت عنصر استبداد بوده است، در چنین فرهنگی فقط یک نفر حق مشارکت در سیاست را داشته است و آن شخص پادشاه، اعوان و انصار او بوده‌اند و بقیه مردم، رعیت محسوب شده‌، به هیچ وجه، حق شرکت در تصمیم‌گیری‌های سیاسی را نداشته‌اند.
در دوران انقلاب مشروطیت، برای اولین بار کوشش مردم را برای مشارکت در سیاست در قالب ایجاد احزاب مشاهده می‌کنیم.
اوجگیری و رشد احزاب سیاسی در ایران را از لحاظ سیر تاریخی می‌توان به چهار دوره تقسیم کرد:
اول ـ عصر مشروطه تا استقرار کامل سلطنت رضاشاه، غیر از دوره‌های استبداد صغیر و نیابت ناصر‌الملک و دوره جنگ جهانی اول.

ج: پرسشنامه خلاقیت سازمانی؛ این پرسشنامه توسط رندسیپ در سال (۱۹۷۹) ابداع گردیده که حوزه خلاقیت سازمانی را می سنجد که از ۵۰ گویه تشکیل شده است. در این پرسش نامه از پاسخ دهندگان خواسته می شود تا عقاید خودشان درباره هر گویه را بر روی یک مقیاس پنج درجه ای مشخص کنند. نحوه امتیاز بندی به این نحو است که اگر امتیاز محاسبه شده بین ۸۰ تا ۱۰۰ باشد شما خیلی خلاق هستید، اگر بین ۶۰ تا ۷۹ باشد خلاقیت شما بالای متوسط است، بین ۴۰ تا ۵۹ خلاقیت متوسط و ۲۰ تا ۳۹ زیر متوسط و در آخر از ۱۹ تا ۱۰۰ غیر خلاق می باشد. مدیران از بین گزینه های (کاملاً موافقم، موافقم، بی نظرم، مخالفم و بسیار مخالفم) می بایست انتخاب نمایند. به ترتیب نمره های ۱، ۲، ۳، ۴، ۵ به آن تعلق می گیرد.
پایایی^[۱۵۷] و روایی^[۱۵۸] پرسش نامه ها
روایی پرسشنامه ها
منظور از روایی این است که مقیاس و محتوای ابزار یا سوال های مندرج در ابزار دقیقاً متغیرها و موضوع مورد مطالعه را بسنجد، یعنی اینکه هم داده های گردآوری شده از طریق ابزار، مازاد بر نیاز تحقیق نباشد و هم اینکه بخشی از داده های مورد نیاز در رابطه با سنجش متغیرها در محتوای ابزار حذف نشده باشد، به عبارت دیگر، عین واقعیت را به خوبی نشان دهد (حافظ نیا، ۱۳۸۷).
برای به دست آوردن روایی پرسش نامه ها از روش روایی محتوایی^[۱۵۹] استفاده شد، بدین منظور از نظرات اساتید راهنما و متخصصین این امر استفاده شد و مورد تایید قرار گرفت.

پایایی پرسش نامه ها
مقصود از پایایی یا اعتبار یک وسیله اندازه گیری آن است که اگر خصیصه مورد سنجش را با همان وسیله (یا وسیله مشابه و قابل مقایسه با آن) تحت شرایط مشابه دوباره اندازه بگیریم، نتایج حاصل تا چه حد مشابه، دقیق و قابل اعتماد است (هومن، ۱۳۹۱: ۳۵۹). برای محاسبه پایایی پرسش نامه ها از آزمون آلفای کرونباخ استفاده شد. در جدول (۳-۲) میزان پایایی پرسش نامه ها نشان داده شده است.
جدول اطلاعات مربوط به پایایی ابزار گردآوری داده ها (پرسشنامه ها)

فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ أُولئِکَ فی‏ ضَلالٍ مُبین‏^[۲۳۵]
پس واى بر سخت‏دلانى که یاد خدا در دلهاشان راه ندارد، که در گمراهى آشکار هستند.
قساوت قلب باعث می‌شود که آدمی از لذات معنوی بهره‌ای نبرد. همانطور که در روایت امام۷ فرموده‌اند، قساوت قلب موجب خشکی چشم می‌شود و آدمی از لذت گریه‌ی از خشیت خداوند و یا گریه در مصائب ائمه: محروم می‌شود.
برای درمان این بیماری روحی، انسان خطا کار باید به درگاه خداوند متعال توبه و انابه کند و با توسل به ائمه‌ی طاهرین: درمان این بیماری مهلک را بخواهد.

۲٫۱۰٫۳٫۲٫ بالا بردن معرفت
کسی که معرفت بالایی نسبت به خداوند متعال دارد آنچنان دلش غرق در خشیت خدا می‌گردد (من عرف الله خاف الله) و نیز آنچنان محبت خدا به دلش می‌افتد که نمی‌تواند مانع سرازیر شدن اشک چشمی -که از سر خشیت یا محبت جاری می‌گردد- بشود و همچنین کسی که معرفت بالایی نسبت به چهارده معصوم: دارد، با شنیدن مصائب آنان و یا حتی با ذکر آنان، برای موالیان خویش خواهد گریست. شایسته است که اشاره کنیم گریستن در فراغ وجود مقدس امام زمان۷ جایگاه ویژه‌ای در میان گریه‌های مؤمنین دارد.
یغِیبُ عَنْ أَبْصَارِ النَّاسِ شَخْصُهُ وَ لَا یغِیبُ عَنْ قُلُوبِ الْمؤمنین ذِکرُه ^[۲۳۶]
حضرت موسی بن جعفر ۷می‌فرمایند: شخص او (حضرت مهدی۷) از چشمان مردم غایب می‌گردد اما یاد او از دلهای مؤمنان نمی‌رود.
۲٫۱۰٫۳٫۳٫ دعا و درخواست از خداوند متعال
گریه، یک نعمت و لذت معنوی بزرگ موهبت الهی است و چه بهتر که با تضرع و توجه، از خداوند متعال درخواست شود. همانگونه که در دعا آمده است:
اعوذ بک اللهم… من عین لا تدمع^[۲۳۷]
خداوندا به تو پناه می‌برم از چشمی که نمی‌گرید.
تذکر مهم: اگر کسی چشم گریان دارد و از حال معنوی خوبی بهره مند است، نباید تصور کند که –الزاماً- مشکلی در امور معنوی او وجود ندارد و وضعیت آخرتی او مطلوب است و نباید عجب و خود‌پسندی او را فراگیرد. کسی که چشم گریان دارد باید بداند که ممکن است عاقبت کار، به نحوه‌ی دیگری باشد و یا به نوعی استدراج معنوی دچار شده باشد. همان طور که در مورد بدعت‌گزار گفته شد که شیطان گریه و خشوع را بر او القاء می‌کند. واقعاً ممکن است بر خلاف آن‌چه بسیاری از عوام می‌پندارند، کسی با کسب مال حرام به سفر حج یا عمره مشرف شود و در کنار خانه‌ی خدا نیز بسیار اشک بریزد، اما مهم این است که از او پذیرفته نمی‌گردد چرا که امام باقر۷ فرموده‌اند:
خداوند هیچ حج یا عمره‌ای که با مال حرام انجام شود را نمی‌پذیرد.
خلاصه باید دانست در مورد حال معنوی و لذت دعا و مناجات و گریه، قانون تغییر‌ناپذیر قرآن کریم حاکم است و آن این است که “انما یتقبل الله من المتقین” همانا خداوند از فقط پرهیزگاران می‌پذیرد.

بخش سوم

عوامل محرومیت از لذات معنوی

فصل اول: قساوت قلب

۱٫۱٫ تعریف قساوت

در کتب لغت قساوت به معنای صلابت و غلظت آمده است. لسان العرب می‌نویسد:
صُلْب. و أَرض‏ قَاسِیَهٌ: لا تُنبت شیئًا^[۲۳۸]
صلب. زمین با قساوت: زمینی که چیزی از خود نمی‌رویاند.
با توجه به معنای کلمه‌ی قساوت، به دنبال معنای قساوت قلب و قلب قسی می‌رویم. لسان العرب در ادامه می‌گوید:
فتأْویل‏ القَسْوَه فی القلب ذَهاب اللِّین و الرحمه و الخشوع منه‏^[۲۳۹]
پس تأویل قساوت در قلب، رفتن نرمی، رحمت و خشوع از آن است.
آیت الله ضیاء آبادی در این باره می‌فرمایند:
«بنا بر معنایی که از لغت به دست آمد، قلب قسی و جان با قساوت، آن دل و آن روحی است که یک نوع صلابت و غلظت و خشونت پیدا کرده و در مقابل عوامل معنوی و مذکرات روحانی، تکانی نمی‌خورد و به اهتزاز در نمی‌آید، هیچ گونه لینت و نرمی از خود نشان نمی‌دهد، گل‌های تقوا و فضیلت از خود نمی‌رویاند، حال مجذوبیت نسبت به خدا و حیات ابدی آخرت در او پیدا نمی‌شود، از اعمال و اخلاق زشت و منفورش، نادم و پشیمان نمی‌گردد.
مانند زمینی سخت که هرچه قطرات پی در پی باران بر آن می‌بارد، نه لینتی پیدا می‌کند و نه گیاهی می‌رویاند و همچون شب دیجور و فضای ظلمانی است که نه نوری در آن به چشم می‌خورد و نه راه از چاه تشخیص داده می‌شود. همچنان یک عمر با کوردلی و سنگین گوشی نسبت به کمالات انسانی و معارف آسمانی که سعادت جاودانی آدمی در گرو آن‌هاست زندگی کرده و می‌میرد. وای که چنین آدمی چه بدبختی‌های دردناکی پشت سر دارد و چه سوز و گدازهای بی پایان به بار می‌آورد^[۲۴۰]…»

۱٫۲٫ قساوت، بیماری مهلک

قساوت، بدترین بیماری قلب است که انسان را به شقاوت ابدی مبتلا می‌سازد. در وحی الهی ، هشدار بزرگی در این مورد داده شده است. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید:
فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَهِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ أُولئِکَ فی‏ ضَلالٍ مُبین‏^[۲۴۱]
پس واى بر سخت‏دلانى که یاد خدا در دلهاشان راه ندارد، آنان در گمراهى آشکار هستند.
همچنین قرآن کریم قلوب سخت شده را چنین وصف می‌کند:
فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً^[۲۴۲]
همانند سنگ، یا سخت‏تر از آن‏.
همچنین در قرآن کریم، از این بیماری به عنوان عقوبت الهی یاد شده است. قرآن کریم عقوبت گروهی از مردم را این‌گونه بیان می‌فرماید:
فَبِما نَقْضِهِمْ میثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَه^[۲۴۳]
پس به [سزاى‏] پیمان شکستنشان لعنتشان کردیم و دلهایشان را سخت گردانیدیم‏.
لازم به تذکر است که خداوند متعال در این آیه یادآور می‌شود که این افراد خود سزاوار این عقوبت بوده‌اند و پیمان شکنی آنان سبب سختی دلهایشان شده است.
امام باقر۷ قساوت را بزرگ‌ترین عقوبت خدا را می‌شمارند و می‌فرمایند:
إِنَّ لِلَّهِ عُقُوبَاتٍ فِی الْقُلُوبِ وَ الْأَبْدَانِ ضَنْکٌ فِی الْمَعِیشَهِ وَ وَهْنٌ فِی الْعِبَادَهِ وَ مَا ضُرِبَ عَبْدٌ بِعُقُوبَهٍ أَعْظَمَ مِنْ قَسْوَهِ الْقَلْبِ^[۲۴۴]
همانا برای خدا عقوبت‌هایی در قلب‌ها و بدن‌هاست. سختی در معیشت، سستی در عبادت و هیچ بنده‌ای به عقوبتی بزرگ‌تر از قساوت قلب دچار نشده است.
امام صادق۷ در روایتی به نقل از نبی مکرّم اسلام۶ می‌فرمایند:
مِنْ عَلَامَاتِ الشَّقَاءِ … قَسْوَهُ الْقَلْبِ…^[۲۴۵]
از علامت‌های شقاوت قساوت قلب است.

۱٫۳٫ عوامل ایجاد قساوت قلب

با جست و جو در قرآن و کلمات نورانی اهل بیت:، درمی‌یابیم که عوامل مختلفی در پدید آمدن این حالت قلبی تأثیرگذار اند که در ادامه به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم.

بنابراین  .

مجموعه  محدب و  باز است (۲.L)، پس  یک تابع محدب با دامنه  محدب و باز است. تابع روی  ، به طور پیوسته سه بار طبق تعریف تابع خود هماهنگی مشتق پذیر است (با توجه به (۳.L)).
برای اثبات خود هماهنگی  ، کافی است خواص مانع و نامساوی دیفرانسیلی (۲-۱) را بررسی کنیم.
خاصیت مانع به راحتی بدست می آید: اگر دنباله  همگرا به نقطه y و دنباله  از بالا کراندار باشد آنگاه توابع  از بالا روی Q بطور یکنواخت کراندار است، بنابراین حد نقطه ای  از بالا روی Q کراندار است. با توجه به تعریف  ، که  و چون  باز است نتیجه می گیریم که هر دنباله همگرای نقاط  در راستای  از بالا کراندار است و همگرا به نقاط درونی  است و این معادل خاصیت مانع است.
حال رابطه (۲-۱) را بررسی می کنیم. از (۳.L) برای هر h ثابتی داریم:

با مشتق گیری در x و در جهت g، بدست می آوریم:

قرار می دهیم  و بدست می آوریم:

در نتیجه داریم:

به ازای هر h و  که  .□
۹- وجود مینیمم مقدار-ب :
تابع F به مینیمم خودش روی Q می رسد اگر و تنها اگر  وجود داشته باشد بطوری که  و به ازای هر x (با خاصیت آخر) داریم:
(۲-۱۶)
علاوه بر این به ازای مینیمم مقدار دلخواه F روی  (یعنی  ) و x بزرگتر داریم:
(۲-۱۷)
برهان: واضح است که اگر F به مینیمم خودش روی Q برسد طبق (۷)،  متناهی است و  در هر مینیمم مقدار x.
برای اثبات عکس آن همان اثبات (۷) را داریم و می توان با در نظر گرفتن ناتباهیدگی F اثبات را داشته باشیم.
فرض کنیم x به گونه ای باشد که  و  . با توجه به (۳.L) داریم:
(۲-۱۸)  چون  است، صفر به بیضی باز دیکن به مرکز y تابع خود هماهنگ  تعلق دارد. در نتیجه در دامنه ی این تابع قرار می گیرد (با توجه به خاصیت ۲). از (۸) می دانیم که این دامنه شامل مقادیر گرادیان F در نقاط Q است: بنابراین  وجود دارد به طوریکه  . پس F به مینیمم مقدارش روی Q می رسد.
با توجه به رابطه (۲-۴) و (۲-۱۸) داریم:

چون  و  و با توجه به (۱.L) داریم:

و بنابراین:

حال قرار می دهیم:

با توجه به (۲-۱۸) و  ، بردار دلخواه z را در نظر می گیریم:

[از رابطه (۲-۳) داریم که  ]

با جایگذاری  ، می رسیم به :

که همان رابطه (۲-۱۷) است .□
۱۰) روش میراشده نیوتن^[۲۵] (همگرایی مرتبه دوم):
فرض کنیم  متناهی باشد و  . اگر  تکرار میراشده نیوتن x باشد آنگاه:
(۲-۱۹)
همچنین، اگر  آنگاه F به مینیمم مقدارش روی Q می رسد؛ و برای هر مینیمم مقدار F (یعنی  ) داریم:
(۲-۲۰)
(۲-۲۱)
برهان: برای اثبات (۲-۱۹) با توجه به اینکه e جهت نیوتون F در x است، قرار می دهیم:

تابع:

روی  بطور پیوسته دو بار مشتق پذیر است. بنابراین:

با توجه به نامساوی اساسی داریم :

( با توجه به (۲-۲) و  )

و:

‌تبصره ـ اعضای موضوع این ماده تا زمانی که عضو هیأت‌مدیره اتحادیه یا هیأت ‌رئیسه اتاق اصناف شهرستان باشند، مشمول قانون تأمین اجتماعی می‌شوند.
ماده۵۲ ـ ماده(۷۷) قانون به‌شرح زیر اصلاح می‌شود:
ماده۷۷ـ به‌منظور حمایت از بافندگان فرش دستباف و حِرَف مشابه، به کمیسیون‌های نظارت اجازه داده می‌شود، حسب مورد، نسبت به تشکیل اتحادیه استانی و شهرستانی، جهت بافندگان و حرف مشابه مزبور اقدام کنند. این‌اتحادیه‌ها تحت نظارت کمیسیون نظارت مرکز استان و شهرستان‌های خود می‌باشند.
ماده۵۳ ـ ماده(۸۶) قانون به‌شرح زیر اصلاح می‌شود:
ماده۸۶ ـ فروشگاه های بزرگ چندمنظوره که مجموعه‌ای متنوع از کالاها و خدمات مورد نیاز عموم را در یک مکان مناسب عرضه می‌نمایند و فروشگاه های بزرگ زنجیره‌ای تحت مدیریت متمرکز و با نام تجاری واحد که حداقل در دو فروشگاه به عرضه کالا و خدمات مبادرت می‌کنند، مشمول این قانون می‌باشند و باید حداقل عضو یکی از اتحادیه‌های صنفی ذی‌ربط باشند و پروانه کسب دریافت نمایند.
ماده۵۴ ـ ماده(۸۷) قانون به‌شرح زیر اصلاح و یک تبصره به آن الحاق می‌شود:
ماده۸۷ ـ فعالیت افراد صنفی در فضای مجازی(سایبری) مستلزم اخذ پروانه کسب از اتحادیه مربوطه است.
تبصره ـ چگونگی صدور مجوز و نحوه نظارت بر اینگونه فعالیت‌های صنفی به موجب آیین‌نامه‌ اجرائی است که توسط اتاق اصناف ایران با همکاری دبیرخانه هیأت‌ عالی نظارت و وزارتخانه‌های اطلاعات و ارتباطات و فناوری اطلاعات تهیه می‌شود و پس از تأیید هیأت‌عالی نظارت حداکثر ظرف سه‌ماه از تاریخ لازم‌الاجراء شدن این‌قانون به‌تصویب وزیر صنعت، معدن و تجارت می‌رسد.
ماده۵۵ ـ ماده(۹۱) قانون به‌شرح زیر اصلاح، تبصره آن به‌عنوان تبصره(۱) ابقاء و یک تبصره به‌عنوان تبصره(۲) به آن الحاق می‌شود:
‌ماده۹۱ـ اشخاص حقیقی یا حقوقی اعم از دولتی یا غیر‌دولتی که طبق قوانین جاری موظف به اخذ مجوز ‌فعالیت یا پروانه تأسیس، بهره‌برداری یا اشتغال از وزارتخانه‌ها، مؤسسات، سازمان‌ها یا‌شرکتهای دولتی و سایر دستگاه های دولتی که شمول قانون بر آنها مستلزم ذکر یا تصریح نام است می‌باشند و همچنین نهادهای عمومی غیردولتی چنانچه به عرضه کالاها یا خـدمات به خرده‌فروشان یا مصرف‌کنندگان مبادرت ورزند، مکلفند علاوه بر دریافت مجوز فعالیت یا پروانه، به اخذ پروانه کسب از اتحادیه مربوط نیز اقدام کنند.
تبصره۲ـ کلیه واحدهای صنفی مستقر در میادین میوه و تره‌بار شهرداری، پایانه‌های ورودی، خروجی، مسافربری، فرودگاهی، ایستگاههای راه‌آهن و مترو، مساجد و اماکن فرهنگی و مذهبی در صورتی‌که به عرضه کالا و خدمات به عموم بپردازند، مشمول این قانون می‌باشند و موظفند از اتحادیه‌های ذی‌ربط موضوع این قانون پروانه کسب اخذ نمایند.
ماده۵۶ ـ یک ماده به‌عنوان ماده(۹۵ مکرر۱) به قانون الحاق می‌شود:
ماده ۹۵ مکرر۱ ـ رسیدگی به تخلفات اعضای هیأت‌مدیره اتحادیه‌ها و هیأت‌رئیسه اتاقهای اصناف شهرستان حسب شکایات و گزارش‌هایی که با ذکر مشخصات شاکی و گزارش‌دهنده واصل می‌شود برعهده کمیسیون‌های نظارت است.
ماده۵۷ ـ آیین‌نامه‌های اجرائی این قانون درمورد:
۱ـ تعیین صنوف سیار موضوع ماده(۳)
۲ـ نحوه صدور، تمدید و تعویض پروانه کسب موقت و دائم موضوع ماده(۱۲)
۳ـ تبصره(۷) ماده(۲۱)
۴ـ نحوه برگزاری انتخابات موضوع تبصره(۳) ماده(۲۲)
۵ ـ شرح وظایف بازرس ازجمله نظارت بر عملکرد هیأت مدیره اتحادیه و نیز تهیه گزارش بازرسی برای اتاق اصناف شهرستان مربوطه موضوع ماده(۲۳)
۶ ـ میزان و نحوه دریافت منابع مالی، موضوع بندهای ماده (۳۷ مکرر)
۷ـ شرح وظایف، نحوه برگزاری انتخابات و منابع مالی کمیسیون‌های موضوع تبصره (۴) ماده(۴۵)
۸ ـ شرایط اعلام موجودی موضوع تبصره(۲) ماده(۶۰)
۹ـ ماده(۹۱)
ظرف سه‌ماه از تاریخ لازم‌الاجراء شدن این قانون توسط اتاق اصناف ایران با همکاری دبیرخانه هیأت‌عالی نظارت تهیه می‌شود و پس از تأیید هیأت‌عالی نظارت به‌تصویب وزیر صنعت، معدن و تجارت می‌رسد.
ماده۵۸ ـ یک ماده به شرح زیر به عنوان ماده(۹۵مکرر۲) به قانون الحاق می‌شود:
ماده ۹۵ مکرر۲ـ رسیدگی به تخلفات صنفی کلیه افراد صنفی به‌موجب احکام این قانون خواهد بود و کلیه قوانین عام و خاص مغایر، لغو می‌شود.
ماده۵۹ ـ عبارت زیر به موارد لغو شده موضوع ماده(۹۶) قانون اضافه می‌شود:
«مواد(۱۴)، (۱۵)، (۱۷) و (۲۲) قانون حمایت از حقوق مصرف‌کنندگان مصوب ۱۵/۷/۱۳۸۸»
قانون فوق در تاریخ ۲۰/۶/۱۳۹۲ به تأیید شورای نگهبان رسید.^[۳]
مبحث ۲: قانون تعزیرات حکومتی امور بهداشتی و درمانی
به استنادماده واحده قانون اصلاح قانون تعزیرات حکومتی مصوب ۱۹/۷/۱۳۷۳ سازمان تعزیرات حکومتی مرجه صالح درخصوص رسیدگی به تخلفات موضوع قانون تعزیرات حکومتی اموربهداشتی ودرمانی مصوب ۲۳/۱۲/۱۳۶۷مجمع تشخیص مصلحت نظام می باشدوشعب ویژه اموربهداشتی ودرمانی درحدود تخلفات مذکوردر۴۴ ماده و۹ تبصره قانون مزبورصالح به رسیدگی است واز ماده ۴۴قانون فوق الاشاره چنین برمی آیدکه هرگاه اعمال ارتکابی متخلف یا متخلفین عناوین دیگرجزایی هم داشته باشدبه عناوین دیگر درمراجع قضایی رسیدگی می شود.بنابراین به استنادماده ۴۴ نمی توان به سایرجرائم وتخلفات مزبور درقانون موادخوردنی،آشامیدنی وآرایشی بهداشتی ونیز قوانین دیگر تمسک ودرشعب ویژه تعزیرات حکومتی اقدام به رسیدگی وصدور حکم نمود.
قانون تعزیرات حکومتی امور بهداشتی و درمانی
(مصوب ۲۳/۱۲/۱۳۶۷ مجمع تشخیص مصلحت نظام)
تعزیرات حکومتی خدمات تشخیصی و درمانی:
ماده ۱- ایجاد مؤسسات پزشکی غیر مجاز توسط اشخاص فاقد صلاحیت از نظر تخصصی جرم بوده و متخلف به مجازات‌های زیر محکوم می‌گردد:
مرتبه اول- تعطیل مؤسسه و ضبط کلیه ملزومات مؤسسه به نفع دولت.
مرتبه دوم- علاوه بر مجازات‌های مرتبه اول، جریمه نقدی به میزان یک میلیون تا ده میلیون ریال و اعلام نام در جراید.
مرتبه سوم- علاوه بر مجازات‌های مرتبه دوم، زندان از شش ماه تا یک سال.
ماده ۲- ایجاد مؤسسه پزشکی توسط افراد متخصص بدون پروانه کار جرم بوده و متخلف به مجازات‌های زیر محکوم می‌گردد:
مرتبه اول- تعطیل مؤسسه، توبیخ کتبی و درج در پرونده پزشکی.
مرتبه دوم- علاوه بر مجازات‌های مرتبه اول، جریمه نقدی به میزان یکصد هزار تا یک میلیون ریال.
مرتبه سوم- علاوه بر مجازات‌های مرتبه اول، جریمه نقدی به میزان یک میلیون تا ده میلیون ریال و ضبط اموال مؤسسه به نفع دولت.
ماده ۳- خودداری بیمارستان‌ها از پذیرش و ارائه خدمات اولیه لازم به بیماران اورژانس جرم محسوب شده و متخلف به مجازات‌های زیر محکوم می‌گردد:
مرتبه اول- جریمه نقدی از یکصد هزار تا پانصد هزار ریال، توبیخ کتبی و درج در پرونده پزشکی.
مرتبه دوم- جریمه نقدی پانصد هزار تا یک میلیون ریال، لغو پروانه مسؤول فنی مؤسسه، توبیخ کتبی و درج در پرونده پزشکی.