« عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ لَوْ أَنَّ الْإِمَامَ رُفِعَ مِنَ الْأَرْضِ سَاعَهً لَمَاجَتْ بِأَهْلِهَا کَمَا یَمُوجُ الْبَحْرُ بِأَهْلِه‏»
«حضرت باقر(علیه السلام) فرمودند: چنانچه امام از زمین بر گرفته شود زمین با اهلش مضطرب گردد چنان که دریا.»^[۷۳]
همچنین از منظر شیعه امام « ساسهَ العِباد» است. ساسه به معنای مدبرّین امور جامعه به نحو اصلح و اکمل است و عباد هم به معنای بنده است ولی بر انسان اطلاق می شود چه حر باشد چه عبد. یعنی تدبیر امور مردم بر عهده امام است.
۲.۸ . چگونگی تعیین امام از منظر تشیع:
نظر شیعه این است که امام چون جانشین تمام شئون پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) است، یعنی علاوه بر زعامت اجتماع، مرجعیت دینی و ولایت معنوی نیز بر عهده اوست، پس جایگاه بسیار خاص و ویژه ای دارد. جایگاه خاصی که مانع آن می‎شود که انتخابش از طریق مردم یا شورا یا جمع نخبگان صورت گیرد. همانطور که در طول تاریخ هیچ یک از اوصیای پیامبران پیشین از این طرق انتخاب نشدند بلکه توسط خداوند انتخاب و بوسیله پیامبر معرفی شدند. اعتقاد ما این است که در مورد وصی خاتم الانبیاء نیز همین روش تکرار شده است.
در امامیه اصولاً نقشى براى مردم در تعیین امام قائل نبوده و مى‎گویند امام براساس نصوصى که وجود دارد تعیین مى‌گردد. در واقع از نظر امامیه کار تعیین امام در نهایت به خداوند بر مى‏گردد. براى هر یک از ائمه دوازده گانه شیعه نصوصى از رسول اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و ائمه قبل وارد شده است. استدلال شیعه براى اتخاذ این روش این است که عقل حکم مى‎نماید که خداوندى که رسولش را با آن همه مجاهدت و مبارزه موفق به پیاده کردن احکامش نمود نباید پس از رحلت پیامبر (صلى‏الله‏ علیه ‏و آله ‏وسلّم‏) کار احکام دین را معطل گذاشته و آن را به حال خود رها سازد. در واقع این نوعى نقض غرض است و ساحت مقدس او از نقض غرض مبراست. دیگر آنکه حافظ دین باید داراى شرائطى باشد که توانائى حفظ دین و گسترش آن را داشته باشد. یعنى افضل مردم بوده و ضمناً معصوم نیز باشد و چون عصمت امرى است درونى و افراد عادی نمی‏توانند از درون انسان ها آگاهی داشته باشند بنابراین تنها خداوند است که مى‏تواند معصوم را مشخص نموده و او را مأمور حفظ دین و شریعتش نماید. و به همین علت هم تعیین امام نمى تواند انتخابى یا انتصابى از جانب فردى باشد.^[۷۴]

۲.۹. شرایط امام از منظر تشیع:
شیعه امامیه برای امام چهار خصوصیت حتمی ذکر کرده‏است که ابتدا آنها را بیان می‏کنیم، سپس هر کدام را جداگانه توضیح می‎دهیم.
۱ـ نص ۲ـ عصمت ۳ـ افضلیت ۴ـ هاشمی نسب یعنی از نسل حضرت علی (علیه السلام) و حضرت فاطمه زهرا (سلام الله علیها).^[۷۵]
۲.۹.۱. نص :
همانطور که در قسمت انتخاب امام از منظر امامیه شرح دادیم، امامت جز با نص صریح پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) و امام پیشین ثابت نمی‌شود و علت آن هم اهتمام پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏و آله‏وسلّم‏) به این موضوع و خصوصیاتی است که امام باید داشته باشد که در ادامه توضیح داده خواهد شد.
۲.۹.۲. عصمت:
مهم ترین شرط امام معصوم بودن اوست. علت آنکه برای امام چنین شأنی را تعریف می‎کنیم آن است که وی حافظ و نگهبان شریعت و مرجع مردم برای شناساندن‏ اسلام است ، پس همانطور که برای پیغمبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) عصمت قائل می‌شویم، برای امام هم‏ عصمت قائل هستیم. دلایل عصمت امام به طور خلاصه از این قرار است :
«۱ـ اگر امام معصوم نباشد باید امام دیگر باشد تا او را به راه صواب هدایت کند و خطای او را اصلاح نماید پس آن امام دیگر امام است و معصوم؛ و اگر هم معصوم نباشد امام دیگری لازم است و اینچنین تسلسل بوجود می‎آید و چون تسلسل محال است باید به امام معصوم منتهی شود پس امام باید معصوم باشد.
۲ـ امام حافظ شرع است و اگر معصوم نباشدچگونه حفظ شرع کند؟ شرع را کسی باید حفظ کند که به دو صفت متصف باشد یکی آنکه همه اسرار شرع را کاملاً بداند از راه یقینی نه از راه ظنی و دیگر آنکه هوای خویش را در حفظ شرع بکار نبندد.
۳ـ اگر امام معصوم نباشد و اقدام به گناه کند نهی و تبری جستن از عمل او لازم می‌شود و تبری جستن از او حرام. به عبارت دیگر در اطاعت امام باید مأموم خود بداند حق چیست و باطل چیست ؟ تا اگر فرمان امام مطابق شرع باشد اطاعت کند و اگر مخالف باشد نافرمانی کند با اینکه این اختیار در رعایا در معنی نفی امامت است .
۴ـ غرض از نصب امام منع منکرات و ترویج احکام خداست و امامی که اطاعتش واجب نباشد چگونه مردم را از معاصی بازدارد و احکام خدا را ترویج کند.
۵ـ اگر معصیت کند مقامش از سایر معصیت کاران پست تر است چون معرفتش درباره خدا و شرع بیشتر است و عقلش کاملتر و عقابش شدیدتر.»^[۷۶]
بنابراین امامِ پس از پیامبر باید از جرم وگناه معصوم باشد. چنانکه خداى متعال به خلیل خود ابراهیم (علیه السلام) فرمود: «إنّى جَاعِلُکَ لِلنَاس امَامَا قَالَ و مِن ذُریَّتى قَالَ لا یَنَالُ عَهدِى الظَّالِمین»^[۷۷] «من تو را امام قرار مى‏دهم. گفت: از ذریه‏ام نیز، فرمود: عهد من به ستمکاران نمى‏رسد.» پس، امامت عهد و پیمانى الهى است که خداوند پیامبرش را از آن آگاه مى‏کند. همانگونه که از دیگر اوامر و احکام خود باخبرش مى‏سازد. و عهد امامتِ خدائى به ستمکار نمى‏رسد. و آنکه متّصف به ظلم و ستم درباره خود ودیگران نباشد، معصوم است. بنابراین، امامت عهد و تعیینى از سوى خداست که رسول‏خدا تنها آن را تبلیغ مى‏کند و لازمه آن عصمت است .^[۷۸]
۲.۹.۳. افضلیت :
از نظر شیعه امام باید برای پیروان خود نمونه اعلا باشد. زاهد ترین در برابر دنیا و آگاه ترین نسبت به مسائل سیاسی و اداره امور مسلمین و عالم‏ترین در مسائل و احکام دین، زیرا امام مرجع دینی امت است پس باید اعلم امت و آگاه ترین فرد نسبت به اصول و فروع اسلام بوده و علم او از افراد عادی مکتسب نباشد، تا سرانجام مبین اصول و فروع اسلام و بر طرف کننده کلیه نیازهای علمی و معنوی امت گردد و امت با وجود او به کسی و مقامی نیازمند نشود. به عبارت دیگر، داشتن اطلاع و اگاهی وسیع تر نسبت به معارف و اصول و کلیه فروع و احکام اسلام. زیرا بدون یک چنین علم وسیع، نمی‎تواند خلأیی را که از رفتن پیامبر در جامعه اسلامی پدید می‏آید، پر کند.^[۷۹] اجتهاد و علم امام از روی عقل و فکر خودش نیست که در این صورت امکان اشتباه و جایز الخطا بودن او وجود دارد بلکه ازطریق رمزی و غیبی که بر ما مجهول است ، علوم اسلام را از پیغمبر گرفته‏اند، از پیغمبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) رسیده به علی (علیه السلام) و از علی (علیه السلام) رسیده به امامان بعد. اعلم بودن امام نسبت به امت از بحث های کاملاً عقلانی است که جای هیچ شکی و تردیدی باقی نمی گذارد حتی در ادیان دیگر هم بر اعلم بودن وصی تأکید شده است. دلیل این ادعا روایت تاریخی است که آن را می آوریم.
« گروهی از احبار یهود وارد مدینه شدند، و به خلیفه اول چنین گفتند در تورات می خوانیم که جانشینان پیامبران دانشمند ترین امت آنها می‎باشند، اکنون که شما خلیفه پیامبر خود هستید سوال ما را پاسخ دهید، خدا در کجاست آیا در آسمانهاست یا در زمین؟ خلیفه پاسخی گفت که آن گروه را قانع نساخت و برای خدا مکانی در عرش قائل شد که با انتقاد دانشمندان یهودی روبرو گردید، یکی از دانشمندان یهودی گفت: در این صورت باید زمین خالی از خدا باشد. در این لحظه حساس بود که حضرت علی (علیه السلام) به داد اسلام رسید و آبروی جامعه اسلامی را صیانت کرد. وی با منطق استوار به او چنین پاسخ گفت: مکانها را خداوند آفرید برای او مکانی نیست، او بالاتر از آن است که مکانی بتواند او را فرا گیرد، او در همه جا هست ولی هرگز با موجودی تماس و مجاورتی ندارد. او بر همه چیز احاطه علمی دارد. و چیزی از قلمرو تدبیر او بیرون نیست. امام در پاسخ وی با روشنترین بیان بر پیراستگی خدا از مکان ، اشاره نمود. سپس آن دانشمند یهودی چنان غرق تعجب و شگفتی شد که گفت: شهادت می‏دهم که این سخن ، سخن حق است و تو به جانشینی پیغمبرت سزاوارتر از دیگران هستی.»^[۸۰]
با سیری در احادیث شیعه می‏توان این خصوصیات را در مورد علم امام قائل شد:
۱ـ آنانکه خداوند در قرآن به عالم نامیده ائمه (علیه السلام) می‏باشند.
۲ـ راسخان در علم همان ائمه (علیه السلام) می‏باشند. ایشان محدثان و مُفَهَّمون اند.
۳ـ علم به ائمه (علیه السلام) داده شده است و در سینه آنان ثبت است. و در هر شب جمعه فزونی می‏یابد. چنانچه افزون نشود آنچه نزد ایشان است، پایان ناپذیر است.
۴ـ ائمه (علیه السلام) برگزیدگان خداوند هستند و فهم قرآن به ایشان داده شده است و همه کتابهای آسمانی نزد ایشان است.
۵ـ ایشان وارث علم‏اند و کانِ دانش و درخت نبوت و آمد و شد گاه فرشتگانند.^[۸۱]
۲.۹.۴. هاشمی بودن
امامیه معتقدند که امام باید بعد از امام حسن مجتبی و امام حسین (علیهما السلام) از فرزندان امام حسین (علیه السلام) و در نتیجه على (علیه السلام) و به تعبیرى هاشمى باشد. البته از نظر امامیه این شرط فرع بر سایر شروط بوده و علماى شیعه در اثبات حقانیت ائمه شیعه کمتر بدان استناد کرده و حتى در مواردى آنرا ندیده مى گیرند.^[۸۲]
۲.۱۰. بررسی عملکرد اصحاب در قبال جانشینی پیامبر اکرم (صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وسلم):
بنابراین و با توجه به مباحثی که گذشت اهل تسنن با توجه به عمل صحابه شرایط انتخاب امام و خصوصیاتش را بسیار متفاوت با مکتب شیعه نتیجه‏گیری می‏کنند، و این در حالی است که مذهب شیعه اعتقاد دارد امامت باید به نص از معصوم ثابت شود یعنی پیغمبر، امام پس از خویش را معین فرماید و آن امام، امام دیگر را و هکذا. و دلیل آن دو چیز است. یکی آنکه امام باید معصوم باشد و هیچ کس غیر از خدا و کسی که خدا آگاه کند، علم به عصمت ندارد. همچنین امام باید اعلم سایر جامعه باشد.^[۸۳] هنگامیکه معصوم در جامعه وجود دارد دیگر جای شورا و انتخاب توسط مردم نیست.
اما سئوال اصلی این است که با توجه به دلایل عقلی که آوردیم چرا در تاریخ بعد از پیامبر (صلى‏الله‏ علیه‏وآله‏وسلّم‏) حکومت معصوم تحقق نیافت و چرا تاریخ مسیری اینچنین رفت که باعث ایجاد فرق مختلف در اسلام و نتیجه گیری های اشتباه از مسئله امامت شد؟
دو جواب برای این سئوال وجود دارد: ۱ـ عدم حکومت معصوم به پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) برمی‏گردد و اساساً ایشان در معرفی جانشین خود وظیفه‏ای نداشتند.
۲ـ پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) جانشین بعد از خود را بارها و بارها معرفی کردند، اما به دلیل غرض ورزی های منافقانه حکومت امام معصوم تحقق نیافت.
برای بررسی این دو نظریه باید به اتفاقات تاریخی آن دوره رجوع کنیم و هریک را کامل بررسی کنیم . ابتدا به بررسی عملکرد پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در مورد انتخاب امام و جانشین بعد از خود می‏پردازیم.
مسأله اصلی این است آیا امکان دارد که پیامبر(صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) جامعه خود را بی‏سرپرست رها کند؟ پیامبری که حتی در زمان کوتاه خارج شدن از شهر برای خود جانشین انتخاب می‏کرد، امکان دارد نسبت به جانشینی بعد از خود بی‏تفاوت باشد؟ پیامبری که در بیانات خود از هیچ ارشادی کوتاهی نکرد و حتی به مسائل مستحبات و مکروهات می‎‎پرداخت، آیا می‎تواند به زعامت مسلمانان توجه کمتری داشته باشد؟ چگونه می‏توان گفت که رسول خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) از توجه دادن امت به یک چنین مسئله خطیر و پر اهمیت که سرنوشت اسلام و مسلمانان به آن بستگی داشت، غفلت ورزیده باشد و کوچکترین سخنی درباره آن نفرموده ‏باشد؟^[۸۴] و مسأله به این مهمی را به جامعه سپرده باشد. پیامبری که اگر شهر یا ولایتی دست مسلمانان می‏افتاد سریع برای آن امام نصب می‏کرد، چگونه می‏توان تصور کرد که برای جامعه مسلمین بعد از خود امامی منصوب نکرده باشد.
پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ضرورت وجود امام را در جامعه به عنوان یک ضرورت اجتماعی کاملا درک کرده بود و می‌دانست بدون امام جامعه دستخوش حوادث و فتنه‏هایی می‏گردد که از مسیر تکامل خارج می‎شود. بنابراین ایشان فرموده‎‎ بود: « الامام الجائر خیر من الفتنه و کل لا خیر فیه و فی بعض الشر خیار»^[۸۵].
همچنان که در جنگ موته عمل کرد و برای سپاه امیر تعیین کرد و برای امیر سپاه جانشین و برای جانشین ، جانشینی دیگر . بنابراین از آنجایی که ایشان از همه بیشتر با اعراب تازه مسلمان شده آشنایی داشت و می‎دانست این اسلام نو ظهور بدون رهبری مقتدر در معرض خطر است، قطعاً جامعه را بدون رهبر رها نکرده‏است.
در عین حال اهل تسنن قائل به عدم وصیت رسول اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در مورد جانشین خود هستند، امّا از آن حضرت روایت می‏کنند « شایسته نیست اگر کسی چیز قابل وصیتی داشته باشد، دو شب وصیت نکرده بخوابد» تا چه رسد به خلافت و جانشینی صاحب شریعت.^[۸۶] در واقع چنین چیزی به هیچ عنوان امکان ندارد، چون ابوبکر هم قبل از مرگش جانشین خود را مکتوب معرفی می‎کند یعنی او نگران جامعه بعد از خود است حال چگونه امکان دارد که پیامبر (صلى ‏الله‏ علیه‏وآله‏وسلّم‏) از درایتی کمتر از ابوبکر برخوردار باشد و نسبت به آینده جامعه نوظهور اسلام بی‎تفاوت باشد. در ضمن مردم آن زمان هم انتظارشان از پیشوای آن زمان این بود که نسبت به جانشین بعد از خود بی‎تفاوت نباشد و او را انتخاب کند همانطور که این واکنش در زمان عمر بود. به عنوان مثال: هنگامیکه عمر در لحظات آخر عمرش پسرش را نزد عایشه فرستاد تا از او اجازه بگیرد کنار قبر رسول خدا و ابوبکر دفن شود، عایشه پذیرفت و این را براى خود عزت و برترى دانست و در ادامه گفت: پسرم، سلام مرا به عمر برسان و بگو: امّت محمد (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را بدون سرپرست رها نکن، کسى را به عنوان خلیفه بر آنان قرار ده و آنان را پس از خود مهمل و بیهوده رها مکن. در مورد آنان از فتنه و آشوب مى‏ترسم.^[۸۷]
همچنین بعد از اینکه عمر شورا تعیین کرد، اهل شورا در پاسخ عمر گفتند: امیرالمؤمنین، خلافت از چنان شأن و مقامى والا برخوردار است که مى‏طلبد خود، کسى را به جانشینى خود برگزینى که در این صورت ما به آن خشنودیم.^[۸۸] البته به جز امیرالمؤمنین (علیه السلام) که ایشان، فقط نص پیامبر اکرم (صلی‏الله‏علیه و آله و سلم) را در مورد خلیفۀ مسلمین معتبر می‏دانست.
همانطور که در ابتدای فصل آمد از روایات تاریخی اینچنین برداشت می‎شود که پیامبر (صلى‏الله‏ علیه‏ وآله‏وسلّم‏) در مورد جانشین بعد از خود حساسیت ویژه‏ای داشتند و از همان آغاز دعوت آشکار خود در جمع بنی هاشم جانشین خود را معرفی کردند. جریان غزوه تبوک و بیان حدیث منزلت ، در پاسخ به سوال سلمان ،در جریان ازدواج علی (علیه السلام) و فاطمه الزهراء (سلام الله علیها)، حدیث ولایت«علی ولیّ کلِّ ممنٍ بعدی»^[۸۹] و موارد بسیار دیگر پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) جانشین، وصی و پیشوای بعد از خود را به مردم معرفی کردند.و از همه مهم تر در حجه الوداع در واقعه غدیر که علی (علیه السلام) را به همگان معرفی کردند و همانجا هم بیعت گرفتند. این روایت تاریخی را صد و ده نفر صحابی،چهل و هشت نفر تابعی و سیصد و پنجاه نفر از طبقات مختلف علما روایت کرده‏اند. اما این انتخاب سلیقه شخصی پیامبر (صلى ‏الله‏ علیه ‏و آله ‏وسلّم‏) نبوده بلکه انتخاب از طرف خداوند بوده است و پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) فقط مأمور ابلاغ آن بودند. همانطور که در ابتدا آمد، حضرت در جواب قبیله «بنى‏عامربن صعصعه» که در قبال اسلام آوردن جانشینی پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏و سلّم‏) را می‏خواستند اذعان می‎کنند که این امر از آن خداست و هر کجا که خود بخواهد قرارش می‏دهد.^[۹۰]
بنابراین جای هیچ شکی نیست که پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نسبت به جانشین و وصی خود بی تفاوت نبودند و بارها و بارها حضرت علی (علیه السلام) را به عنوان جانشین بعد از خود معرفی کردند. اما اینکه چرا این مسأله تحقق نیافت و چرا تاریخ مسیری اینچنین اشتباه رفت بر می‏گردد به فرضیه دوم سوال ما. یعنی غرض ورزی های منافقانه، تاریخ را به چنین اشتباهی انداخت. که این فرضیه را با روایات تاریخی بررسی می‏کنیم.
علی‏رغم آنکه پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بارها حضرت علی (علیه السلام) را به عنوان جانشین خود معرفی کرد، اما باز ایشان برای آنکه توطئه منافقان را خنثی کند در روزهای پایانی عمر شریف خود آنها را از مدینه خارج کرد و دستور داد که گروهی به فرماندهی اسامه بن زید بن حارثه عازم سرزمین شام شوند.^[۹۱] اما با این حال ابوبکر و عمر اردوی اسامه را ترک کردند و بر بالین پیامبر (صلى‏ الله‏علیه ‏وآله ‏وسلّم‏) آمدند که مبادا فرصتی را از دست دهند و پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مکتوبی را ارائه کند و آن دو بی‏بهره بمانند. حتی به نقل از ابن عباس هنگامیکه پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏و آله‏وسلّم‏) روز پنجشنبه سخت دردمند شد، فرمود: دوات و قلم و ورقى بیاورید تا براى شما نامه‏یى نوشته شود که پس از آن هرگز گمراه نشوید. در آن زمان عمر خطاب می گوید: پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) هذیان مى‏گوید.^[۹۲] این تهمت آشکار به پیامبری که خداوند در مورد او می فرماید: ﴿وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى﴾‏^[۹۳] سند آشکاری است برای غرض ورزی های منافقانه عمر خطاب در ثبت نشدن مکتوب جانشینی پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏). این در حالی است که قبلا مشابه این مورد پیش آمده بود و پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) به حق بودن سخن خود تأکید کرده بودند.
عبداللّه‏بن عمر و عاص روایت کند و گوید: «من هرچه از رسول‏خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) مى‏شنیدم مى‏نوشتم، که قریش مرا بازداشتند و گفتند: «هرچه از رسول‏خدا مى‏شنوى مى‏نویسى، در حالى که پیامبر بشر است و در حال خشم و خشنودى سخن مى‏گوید!» بدین خاطر از نوشتن خوددارى کردم و موضوع را با رسول‏خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) در میان نهادم که آن حضرت با انگشت به دهان خود اشاره کرد و فرمود: «بنویس! سوگند به آنکه جانم به دست اوست، از این دهان جز حق برون نیاید.»^[۹۴]
این غرض ورزی‏ها به قبل از رحلت پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بر می‏گردد ولی بعد از رحلت ایشان هم هنگامی که حضرت علی (علیه السلام) بر بالین پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بود، ابوبکر و عمر در سقیفه بر سر خلافت در حال چانه زنی بودند. البته بعضی از اهل تسنن سعی کردند اقدام اهانت آمیز را توجیه کنند اما چیزی که آشکار است عوض کردن مسیر تاریخ با این اقدام است.
«خطیب می گوید: تعیین و نصب جانشین پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نزد بزرگان اصحاب، مانند ابوبکر، عمر و ابوعبیده از هر ضروری ضروری تر بود، لذا بدن مطهر پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) بدون دفن رها کرده و در سقیفه رفتند، برای تعیین این امر به بحث و گفتگو شدند، این سرعت عمل، بخاطر پرکردن خلا رهبری، و ضرورت این امر بود، نه بی احترامی و اهانت به رسول خدا (صلى‏الله‏علیه ‏وآله‏وسلّم‏) و اگرنه هیچ چیز به اندازه دفن رسول خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ضرورت نداشت. این ضرورت را بخاطر تاکید ضرورت جانشین تاخیر انداختند حتی برای یک روز و کمتر از آن جایز ندانستند که مسلمانان بدون رهبر باشند.»^[۹۵]
همچنین بعضی ازکسانی هم که اعتقاد داشتند علی (علیه السلام) بارها توسط پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏ وآله‏وسلّم‏) به جانشینی معرفی شدند، در مورد تاریخ اینچنین قضاوت می‏کنند. ابن ابی الحدید می گوید: از استادم درباره نص بر امامت علی (علیه السلام) پرسیدم و گفتم: آیا براستی ممکن است آنان نص را کنار نهاده باشند. او گفت: آن مردم خلافت را در شمار معالم دینی همچون نماز و روزه نمی‏دانستند، بلکه آنرا از امور دنیوی و در شمار مسائلی چون عمارت بلاد ،تدبیر جنگ و سیاست رعیت می‏دانستند و در این موارد اگر مصلحت می‏دیدند مخالفت به نص رسول خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏‏) را جایز می‏شمردند به عنوان مثال پیامبر دستور داد تا ابوبکر و عمر در سپاه اسامه حاضر شوند اما آنان چون آنرا به مصلحت دولت نمی‏دانستند نرفتند رسول خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) نیز زنده بود این موارد را می‏دید و انکار نمی‏کرد .! مثل انکار عمر به رسول خدا به نماز عبدالله بن ابی منافق و قضیه حدیبیه و درخواست دوات و قلم در مرض موت و غیره. صحابه بطور متحد و متفق بسیاری از نصوص کلمات رسول خدا (صلى‏الله ‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را ترک کردند و این به دلیل مصلحتی بود که در ترک آنها تشخیص می‏دادند مثل اسقاط سهم ذوی القربی و سهم مولفه قلوبهم آنان در بسیاری از مسائل که در قرآن و سنت نیامده بود به آرای خود عمل کردند مثل حد شرب خمر و ….بسیاری از آنان قیاس را بر نص ترجیح می‏دادند آنان مصلحت را بر عمل به نصوص ترجیح داده می‏گفتند اگر مصلحت دیدید چنین کنید … درباره نص بر علی (علیه السلام) نیز آنان (عمر و ابوبکر) چنین تشخیص دادند که عرب زیر بار او نمی‏رود و این دلیل متعددی داشت لذا متحداً تصمیم گرفتند که حکومت را به او واگذار نکنند زیرا دیدند عرب از او اطاعت نمی‏کند بنابراین به تأویل نص پرداختند اما نص را انکار نمی‏کردند تنها می‏گفتند حاضر چیزی را می‏بیند که غایب نمی‏بیند اقدام انصار نیز به آنان کمک کرد پس با ابوبکر بیعت کردند تا فتنه انصار را از بین ببرند بعد هم در برابر اعتراض علی (علیه السلام) پاسخ دادند سن او کم است اعراب او را نمی‏پذیرند ابوبکر پیرمرد است تجربه دیده‏است عرب او را دوست دارد اگر علی را انتخاب می‏کردیم عرب مرتد می‏شد.کدامیک به مصلحت بوده است پیروی از نص و آماده شدن برای اتحاد عرب و بازگشت عصر جاهلی یا عدول از نص و حفظ اسلام؟ ابن ابی الحدید می‏گوید استاد من ابوجعفر نقیب امامی مذهب و شیعه نبود و از سلف تبری نداشت و قول افراطیون شیعه را نمی‏پذیرفت با اینحال چنین تحلیلی داشت^[۹۶].
بنابراین تمام این عدم اطاعت ها از پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) با کلمه ای به اسم «مصلحت» توجیه شد. در واقع مردم آن زمان به عصمت کامل پیامبر اکرم (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) اعتقاد نداشتند که برای نص صریح ایشان چنان ارزشی قائل باشند که دیگر در مقابلش اجتهاد نکنند.
اما در همان دوران هم افراد با بصیرتی بودند که مصلحت را همان نص آشکار پیامبر (صلى‏الله ‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) می‏دیدند و حاضر به بیعت با ابوبکر نشدند.«گروهى از مهاجران و انصار از بیعت با ابوبکر سرباز زدند و به على بن ابى طالب پیوستند. از جمله: عباس بن عبد المطلب و فضل بن عباس و زبیر بن عوام بن عاص و خالد بن سعید و مقداد بن عمرو و سلمان فارسى و ابو ذر غفارى و عمار بن یاسر و براء بن عازب و ابى بن کعب»^[۹۷]
« ابوبکر و عمر که باز هم دنبال مصلحت بودند با ابو عبیده بن جراح و مغیره بن شعبه به مشورت نشستند و پرسیدند که مصلحت چیست؟ گفتند: مصلحت آن است که عباس بن عبد المطلب را ببینید و براى او در این امر بهره‏اى قرار دهید که حق او و سپس حق فرزندان او باشد و بدین وسیله دست على را کوتاه کنید تا آنگاه که عباس به سوى شما پیوست شما را حجتى بر على باشد. پس ابوبکر و عمر و ابوعبیده بن جراح و مغیره رفتند و شبانه نزد عباس رفتند، در آنجا ابوبکر زبان به ستایش و نیایش خدا گشود و سپس گفت:” همانا خدا محمد را پیامبر (خویش) و سرپرست مؤمنان فرستاد و به بودنش در میان آنان بر ایشان منت گذاشت تا آنکه براى محمد ثواب خود را برگزید و کارهایى را به خود مردم واگذاشت تا آنکه با رعایت مصلحت و خیرخواهى خود براى خود نظر دهند، پس مرا براى سرپرستى خود و رسیدگى به کارهاشان برگزیدند و من هم زمامدار شدم و به یارى و راهنمایى خداوند، بیم سستى و سرگردانى و بددلى ندارم و توفیق من جز از خدا نیست، بر او توکل کردم و بسوى او باز مى‏گردم و امّا پیوسته از بدگویى علیه خود خبر یافتم که سخن بر خلاف عموم مسلمانان مى‏گوید و شما را پناهگاهى قرار مى‏دهد تا دژ استوار و رونق کار او باشید. پس یا باید با مردم در آنچه بر آن فراهم گشته‏اند، هم آهنگ مى‏شدید و یا هم آنان را از آنچه بدان گرویده‏اند بازمى‏داشتید، هم اکنون ما نزد تو آمده‏ایم و مى‏خواهیم تا تو را در این امر بهره‏اى دهیم که اکنون براى تو و سپس براى اعقاب تو باشد، چون تو عموى پیامبر خدایى، گو اینکه مردم با اینکه مقام تو و مقام همکارت را دیده اند. اى بنى هاشم تند نروید که پیامبر خدا از ما و از شما است.” پس عمر بن خطاب گفت:” آرى به خدا قسم، و مطلب دیگر آنکه ما از روى نیازمندى نزد شما نیامده‏ایم ولی چون نخواستیم بدگویى و عیبجویى در آنچه مسلمانان بر آن فراهم گشته‏اند، از طرف شما دنبال شود و کار شما و ایشان بسى دشوار گردد، پس صلاح خود را بنگرید.” در این هنگام عباس سخن را از حمد و ثناى خدا آغاز کرد و گفت: چنانکه گفتى خدا محمد (صلى ‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) را برانگیخت تا پیامبر وى و سرور مؤمنان باشد و بواسطه او بر امتش منت نهاد، تا روزى که خدا او را به جوار خویش برد و ثواب خود را براى او برگزید و کارهاى مسلمانان را به ایشان واگذاشت تا براى خویش صلاح‏اندیشى کنند و حق و صواب را پیش آورند نه آنکه با کجى هواى نفس منحرف گردند، پس اگر به حساب رسول خدا باشد، حق ما را گرفته‏اى و اگر به خاطر مؤمنان است، ما خود از مؤمنانیم و در کارت پیش قدم نبوده و در میان کار هم دست بکار نشده بلکه پیوسته خشمگین زیسته‏ایم، و اگر هم این کار به دست مؤمنان بر تو راست آمده، با اینکه ما ناراضى بوده‏ایم رو براه نگشته است، چه اندازه تفاوت است میان این سخنت که” از تو بدگویى کرده‏اند” و این سخن که” تو را برگزیده و به تو پیوسته‏اند” و چه اندازه دورى و ناسازگارى است میان نامیده شدنت” جانشین پیامبر خدا” و گفتارت که: او کارهاى مردم را بخود ایشان واگذاشت تا خود صلاح‏اندیشى کنند و کسى را برگزینند و اکنون تو را برگزیده‏اند، اما آنچه گفتى که آن را براى من قرار می‏دهى، راستى اگر حق مؤمنان باشد، تو را حق نیست که در آن داورى کنى و اگر حق ما باشد به گرفتن قسمتى و رها کردن قسمتى از آن، تن نمى‏دهیم. اکنون بدان پیامبر خدا (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) درختى است که بنی‏هاشم شاخه‏هاى آن هستند و شما پیرامون آن. با این احتجاج ابوبکر و عمر از پیش او رفتند.^[۹۸]
حتی بسیاری از مردم عامی هم اقرار به افضلیت علی (علیه السلام) برای خلافت داشتند چنانکه زبیربن بکار در کتاب موفقیات گوید: «هنگامى که با ابوبکر بیعت شد و کار او سامان گرفت، گروه بسیارى از انصار از بیعت با او پشیمان شدند و به سرزنش یکدیگر پرداختند و سخن از على‏بن ابیطالب به میان آوردند و به ستایش از او برخاستند.»^[۹۹] اما متأسفانه هیچکدام جرأت اقدام و پشتیبانی از حضرت علی (علیه السلام) را نداشتند. حتی دوازده تن از اصحاب برگزیده پیغمبر خدا به نام های ابوذر، مقداد، عمار، خالد بن سعید، بریده اسلمی، ابوالهیثم بن تیهان، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، خزیمه بن ثابت، و ابوایوب بن انصاری و به نقلی عبدالله بن مسعود و ابی بن کعب تصمیم گرفتند تا با یک اقدام فوری ابوبکر را از منبر پیغمبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) پایین کشیده و امیرالمؤمنین (علیه السلام) را به عنوان جانشین بر حق پیغمبر معرفی کنند. آنان تصمیم خود را با حضرت امیر (علیه السلام) در میان گذاشتند. علی (علیه السلام) به سبب خطراتی که جان آنان را تهدید می‏کرد، این اقدام را صلاح ندانست ولی فرمود با احتجاج کردن شما در دفاع از حقیقت موافق هستم این عده روز پنجم رحلت پیغمبر (صلى‏الله ‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) همه با هم در مسجد پیغمبر حضور یافتند و به نصیحت و احتجاج با ابوبکر پرداختند. آنها یک به یک با ایراد سخنان محکم و منطقی و قاطع خود در دفاع از خلافت بلا فصل علی (علیه السلام) و شایستگی و فضایل بی مانند آن حضرت و عواقب شوم کنار گذاشتن او چنان فضایی به وجود آوردند که ابوبکر در منطق آنان منفعل و بی‏پاسخ ماند و آشفته خاطر از مسجد خارج شد و به مردم پیغام داد حالا که رغبتی به من ندارید دیگری را به خلافت انتخاب کنید. عمر که موقعیت و اراده ابوبکر متزلزل دید پس از سه روز خانه نشینی ابوبکر با گروهی مسلح به سراغ ابوبکر رفت و او را با شمشیر های برهنه به مسجد آورد و بر منبر پیامبر نشاند و سوگند خورد چنانچه بار دیگر کسی از آن سخنان بگوید او را به قتل خواهد رساند بدین ترتیب خلافت ابوبکر با این اقدام عمر تثبیت شد.^[۱۰۰]
و از آنجایی که عکس العمل ابوبکر و عمر با کسانیکه بیعت نکردند بسیار تند و خشن بود راه هرگونه اعتراض بسته شد. به عنوان مثال گروهی همراه با امیرالمومنین (علیه السلام) در خانه ایشان متحصن شدند و با ابوبکر بیعت نکردند. که در تاریخ اسم این افراد چنین آمده است: ۱ ـ عباس‏بن عبدالمطلب۲ ـ عقبه‏بن ابى‏لهب۳ـ سلمان فارسى۴ ـ ابوذر غفارى۵ ـ عمار یاسر ۶ ـ مقدادبن اسود۷ ـ براءبن عازب ۸ ـ اُبىّ‏بن کعب ۹ ـ سعدبن ابى‏وقاص۱۰ ـ طلحه‏بن عبیداللّه‏. که ابوبکر و عمر با خشونت بسیار به خانه حضرت زهرا (سلام الله علیها) هتک حرمت کردند و بعد از آتش زدن در آن با زور وارد خانه شدند و امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) را با دست بسته به مسجد بردند. این عمل آنقدر توهین آمیز بود که ابوبکر به هنگام وفاتش مى‏گفت: «آگاه باشید که من بر چیزى از دنیا اندوهگین نیستم مگر بر سه کار که انجامشان دادم و اى کاش آنها را انجام نمى‏دادم ـ تا آنجا که گوید: ـ اما آن سه کارى که انجام دادم: اى کاش درِ خانه فاطمه دخت رسول اللّه‏(صلی الله علیه و آله) را به هیچ روى نگشوده بودم، اگر چه آن را برای جنگ بسته بودند…»^[۱۰۱]
همچنین شخص دیگری که با ابوبکر بیعت نکرد فروه‏بن عمرو بود. او کسى بودکه در کنار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جهاد کرده بود و دو اسب را در راه خدا همراه ‏برده بود و هر سال هزار بار شتر در نخله صدقه یا زکات مى‏داد. فروه بزرگ قوم خود و از اصحاب على و از کسانى است که در جنگ جمل با او همراه بود.^[۱۰۲] همچنین از کسانیکه بیعت نکرد خالدبن سعید اموى، کارگزار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در «صنعای» یمن بود و چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رحلت فرمودند، او و دو برادرش أبان و عمر از کار خویش دست کشیده وبازگشتند. ابوبکر به آنها گفت: «شما را چه شده که از محل کار خویش بازگشته‏اید؟ هیچکس براى کارگزارى شایسته‏تر از کارگزاران رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیست به محل کار خود بازگردید.» آنها گفتند: «ما فرزندان «اوحیحه» هستیم و بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) براى هیچکس کار نمى‏کنیم.» خالد و برادرش أبان مدتى از بیعت با ابوبکر سرباز زدند و خالد به بنى‏هاشم گفت: «شما درخت افراشته و میوه برداشته‏اید و ما تنها پیرو شمائیم.» او دو ماه از بیعت با ابوبکر خوددارى کرد و مى‏گفت: «رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرا امارت داد و معزولم ننمود تا خدا روحش را دریافت کرد.» و نیز در ملاقات باعلى‏بن ابى‏طالب و عثمان عفان به آنها گفت: «اى فرزندان عبد مناف! همانا ازحق خویش گذشتید تا غیر شما بر آن مسلط گردد!» ابوبکر نسبت به این سخنان عکس العملی نشان نداد ولى عمر کینه‏اش را به دل گرفت. خالد روزى نزد على آمد و گفت: «بیاتا با تو بیعت نمایم که به خدا سوگند در میان این مردم هیچکس از تو به مقام محمد سزاوارتر نباشد.» و هنگامى که بنى‏هاشم با ابوبکر بیعت کردند، خالد نیزبا او بیعت نمود. پس از آن ابوبکر سپاهیان را به شام گسیل داشت و اولین کسى را که بر ربعان گماشت، خالدبن سعید بود. و عمر پیوسته به او مى‏گفت: «آیا او را با آنکه چنین و چنان کرده به امارت برمى‏گزینى؟!» و آنقدر ابوبکر را تحت فشار قرار داد تا عزلش نمود و یزیدبن ابوسفیان را به جاى او برگزید.^[۱۰۳]
همچنین مالک بن نویره تمیمی بود که سرآمد اشراف قبیله بنی تمیم بود. او کسی بود که از پرداخت زکات به ابوبکر خودداری کرد زیرا نسبت به منصب وی در جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تردید داشت. ولی خالد که از طرف ابوبکر مأمور شده بود قتل عامی کم نظیر در قبیله او راه انداخت و زنان با ایمانشان را اسیر کرد و اموالشان را غارت کرد.^[۱۰۴]
بنابراین با روش خشونت هرگونه عدم بیعت و اطاعت از بین رفت و پایه‏های حکومت ابوبکر محکم شد. طوری که اگر کسی می‏خواست اعتراض کند انگ خروج از دین بر او می‏خورد و با شدیدترین روش با او برخورد می‏شد. چنانکه عمرو بن حریث به سعید بن زید گفت: آیا کسى با بیعت ابى بکر مخالفت کرد؟ پاسخ داد: هیچ کس مخالف نبود جز کسانى که مرتد شده بودند یا نزدیک بود مرتد شوند!^[۱۰۵]
بنابراین این ادعا که پیامبر (صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) برای خود وصی انتخاب نکرده است از اساس باطل است. و ابوبکر هم با کمی احتجاج اقرار به عدم شایستگی خود کرد. وصی بودن حضرت علی (علیه السلام) امر مبهمی نبود که در تاریخ بتوان آن را انکار کرد. به عنوان مثال قضیه شأن نزول آیات برائت مؤید این ادعا است. همچنین با مراجعه به بعضی مکتوبات آن زمان می‏توان به این حقیقت دست یافت که کلمه وصی مختص و اسم علم حضرت علی (علیه السلام) بود؛ که نمونه هایی از آن در کتاب معالم المدرستین آمده است به عنوان مثال: در نامه عمروبن عاص به معاویه چنین آمده است: «اما آنچه که مرا بدان فرا مى‏خوانى… و خواستار آنى تا بر باطل یاریت نمایم و بر روى على برادر رسول‏اللّه‏ (صلى‏الله‏علیه‏و آله‏وسلّم‏) و «وصى» و وارث او و ادا کننده دَینش و وفا کننده به وعده‏اش و شوهر دخترش، شمشیر بکشم!…»^[۱۰۶] و یا زمانیکه که امیرالمؤمنین (علیه السلام) مردم کوفه را فرا خواند و درباره نبرد با معاویه با آنها سخن گفت، عمروبن‏حمق برخاست و امام را مخاطب قرار داد و گفت: «یا امیرالمؤمنین! من نه به خاطر قرابت و خویشاوندى دوستدار شمایم و با شما بیعت کرده‏ام، و نه به خاطر آنکه مالم بدهى یا مقامم ببخشى و بلند آوازه‏ام گردانى! بلکه من شما را به خاطر این برترى‏هاى پنجگانه دوست دارم: شما پسر عموى رسول‏اللّه ‏(صلى‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم‏) ، و «وصىّ» او، و پدر ذریه باقیمانده آن حضرت در بین ما، و پیشگامترین مردم به سوى اسلام، و پر سهم ترین مهاجران در جهاد هستید».^[۱۰۷]

رابطه ۳-۱

که:
N: تعداد نمونه لازم
Z: مقدار ۹۶/۱ برای احتمال ۹۵ درصد

P: صحت قابل انتظار (که در این مطالعه ۹۵ درصد در نظر گرفته شد)
E: خطای مجاز (که در این مطالعه ۵/۲ درصد در نظر گرفته شد)
q: که مقدار آن از رابطه q= 100- p محاسبه می­ شود.
در این مطالعه با توجه به فرمول فوق به منظور کسب خطای ۹۵ درصد به ۷۳۰ قطعه نمونه نیاز می­باشد. همچنین جهت ارزیابی نقشه طبقه ­بندی شده باید به تعداد کافی نمونه از هر یک از طبقات برداشت شود. بر اساس گزارش‌های موجود حداقل تعداد نمونه برای ارزیابی نقشه طبقه ­بندی شده بسته به مساحت ۵۰ نمونه می­باشد (رفیعی و همکاران، ۱۳۹۰). بنابراین می­توان از رابطه ۳-۲ برای حدود اطمینان ۹۵ درصد، ارزیابی صحت طبقه ­بندی از رابطه زیر برآورد نمود.

رابطه ۳-۲

که:
p: صحت قابل انتظار (که در این مطالعه ۹۰ درصد در نظر گرفته شد)
q: که مقدار آن از رابطه q= 100- p محاسبه می­ شود.
n: تعداد نمونه برداشت شده
P: صحت برآورد شده حاصل از ماتریس خطا
جهت تهیه نمونه­های تعلیمی از نقشه­های توپوگرافی ۲D، مربوط به سال ۱۳۸۵، برداشت با بهره گرفتن از GPS، تصاویر Google earth و استفاده از تصاویر کاذب تولید شده استفاده شد.
۳-۴-۲-۷- برداشت اطلاعات زمینی برای طبقه ­بندی تراکم تاج­پوشش
در این مطالعه جهت تعیین تراکم تاج پوشش جنگل عملیات آماربرداری در مناطقی که دارای کاربری جنگل هستند، انجام شد. برداشت قطعات نمونه با بهره گرفتن از یک شبکه آماربرداری ۵۰۰ * ۳۵۰ متر انجام شد. تعداد ۹۶ قطعه نمونه با ابعاد ۴۰ *۴۰ متر برداشت گردید (شکل ۳- ۱(ج)). پس از ثبت دقیق (به روش میانگیری زمانی) موقعیت مرکز قطعه نمونه با بهره گرفتن از GPS، اطلاعات مربوط به نوع گونه و قطر بزرگ و کوچک تاج درختان با قطر تاج بیشتر از ۵/۰ متر اندازه ­گیری شد.
۳-۴-۲-۸- بررسی تفکیک‌پذیری طبقات
پس از انتخاب نمونه­های تعلیمی مناسب، میزان تفکیک‌پذیری و تباین بین کلاس­ها با بهره گرفتن از شاخص واگرایی و واگرایی تبدیل‌شده مورد بررسی قرار گرفت.
۳-۴-۲-۹- روش طبقه ­بندی
جهت طبقه ­بندی از روش طبقه ­بندی و رگرسیون درختی استفاده شد. در این مطالعه جهت تعیین میزان شاخه­بندی از معیار خلوص جینی استفاده شد. همچنین به منظور هرس درختان از معیار برآورد با نمونه آزمون استفاده شد. برای توقف شاخه­بندی نیز از روش خالص­سازی موارد استفاده شد (کلبی، ۱۳۹۰).
۳-۴-۲-۱۰- ارزیابی صحت طبقه ­بندی
برای ارزیابی صحت در این مطالعه از روش اعتباربخشی با نمونه آزمون استفاده شد. در اعتباربخشی با نمونه­های آزمون کل داده ­ها به طور مستقل به دو بخش مجزا یکی به عنوان نمونه آموزشی و دیگری به عنوان نمونه آزمون تعریف گردیده و طبقه ­بندی نمونه آموزشی با نمونه آزمون مقایسه می‌گردد. در این مطالعه تعداد یک سوم از هر طبقه (۵۰ قطعه نمونه) به­ طور تصادفی برای ارزیابی صحت طبقه ­بندی استفاده شد و در نهایت از معیارهای صحت کلی و ضریب کاپا به­عنوان معیارهای ارزیابی صحت استفاده گردید (کلبی، ۱۳۹۰).
فصل چهارم
نتایج
۴- نتایج
۴-۱- بررسی کیفیت داده ­های ماهواره­ای
نتایج بررسی­های انجام شده نشان داد که هیچ­کدام از خطاهای رادیومتریک در تصویر وجود ندارد به همین دلیل نیازی به تصحیحات رادیومتریک وجود ندارد.
۴-۲- تصحیح هندسی
جهت بررسی میزان دقت تصحیحات هندسی صورت گرفته از لایه­ های وکتوری جاده­ها و همچنین مسیرهای برداشت شده با بهره گرفتن از GPS استفاده شد. با روی هم‌گذاری این لایه بر روی تصاویر تطابق یافته و کنترل نقاط برداشت شده از صحت این تصحیحات اطمینان حاصل شد (شکل ۴-۱).
شکل ۴-۱-قرار دادن لایه­ های برداری جاده­ها بر روی تصویر رنگی کاذب سنجنده ETM+­­
۴-۳- تجزیه مولفه اصلی
نتایج مربوط به تجزیه مولفه اصلی نشان داد مولفه اول دارای بیش از ۸۸ درصد اطلاعات می­باشد. نتایج مربوط به تجزیه مولفه اصلی در جدول ۴-۱ آورده شده است.
جدول ۴-۱- نتایج مربوط به تجزیه مولفه اصلی

این دوگانگی معنایی، می‌تواند به نتایج کاملاً متفاوتی در نظریه‌پردازی منتهی گردد. پیامبر به دلیل برخورداری از «تصرف حق‌جانبانه» می‌تواند مردم را به پرداخت خمس، زکات و سایر حقوق واجبه مجبور کند، اما فقیه به خاطر برخورداری از «تصرف نافذانه» نمی‌تواند چنین اجباری را به کار بندد. [۲۱۸]
آموزه‌های دینی اساساً یا به منابع نقلی مانند کتاب و سنت یا به منابع عقلی مورد قبول شرع مانند اجماع، عقل، قیاس و مصلحت مستند هستند. این دو منبع در اثبات گزاره‌های دینی دارای ارزش یکسان نیست. نقل (کتاب و سنت) همواره نسبت به غیر نقل اولویت داشته است و شعاع تأثیر آن عمیق‌تر، بیشتر و دوام‌دارتر از عقل در نظر گرفته می‌شود. در آموزه‌های دینی مبتنی بر عقل، متغیرهای زمانی و میدانی سهم بیشتری دارد و «ضرورت» عاملی مهم در تعیین قلمرو معنایی و اجرایی یک مفهوم به شمار می‌آید. با توجه به کاربرد این دو روش در پژوهش فقهی، مسئلۀ «ولایت فقیه» از دیدگاه خویی مبتنی بر منطق عقلی است نه نقلی. او پس از بررسی تمام دلایل نقلی مرتبط با اثبات ولایت فقیه گفته است: «ما در بحث ولایت فقیه کتاب مکاسب بیان کردیم که روایاتی که با آنها بر اثبات ولایت فقیه استدلال می‌شود، فاقد اعتبار سندی و دلالتی هستند. … بنابراین در روایات، هیچ نوع دلالتی بر مسئله ولایت فقیه وجود ندارد؛ چه ولایت را به معنای استقلال در تصرف بگیریم و چه به معنای اعتبار نظر فقیه در تصرف». [۲۱۹]

او پس از رد دلیل نقلی در این زمینه گفته است: «بلی فقیه در برخی موارد دارای ولایت می‌باشد، اما نه به مقتضای دلیل لفظی، بلکه به مقتضای اصل عملی». [۲۲۰]
اصل عملی مورد نظر او عبارت است از اصل راضی نبودن شارع به ترک بعضی از امور و اصل اولویت و تیقن فقیه نسبت به غیر فقیه در تولی این‌گونه امور. [۲۲۱]
اصل عملی از نظر دامنه دلالت با محدودیتی روبه‌روست و ازهمین‌رو خویی حوزه کاربرد ولایت فقیه را به «قدر متیقن» محدود کرده است، و در جایی که یقین به ضرورت انجام دادن یک امر وجود نداشته باشد و آن امر نیز از اموری نباشد که شارع به انجام شدن آن از سوی هر فردی راضی گردد، زمینه برای اعمال ولایت از سوی فقیه مشروعیت پیدا نمی‌کند.
روش معرفت شناختی خویی در مسئله‌پژوهی ولایت فقیه او را به نتایج کاملاً متفاوت از برخی فقهای معروف معاصر او در مورد دامنه اختیارات فقیه رسانده است. از دیدگاه خویی فقیه براساس روش‌شناسی نقلی (روایات) فقط در امور قضا و افتاء ولایت دارد و در غیر این دو مورد، اگر خواسته باشیم قلمرو نفوذ فقیه را گسترش دهیم، باید به روش فرا نقلی متوسل شویم. روش فرانقلی (اصول عملی) قلمرو ولایت یا نفوذ فقیه را تا گستره «امور حسبی» گسترش داده است. او اظهار کرده است: «ولایت برای فقیه در عصر غیبت با دلیل روایت ثابت نشده و این مختص پیامبر و ائمه می‌باشد، بلکه آنچه از روایات استفاده می‌شود اثبات دو چیز است: نفوذ قضاوت و حجیت فتوای فقیه. فقیه نمی‌تواند در مال قصر یا غیر آن از آنچه به شئون ولایت ارتباط می‌یابد، تصرف کند مگر در امر حسبی، پس فقیه در امر حسبی دارای ولایت است، اما نه به معنای ادعاشده، بلکه به معنای نفوذ تصرفات او». [۲۲۲]
امورحسبی، آن بخش از امور را دربرمی‌گیرد که اجرای آن در جامعه حتمی است و خداوند (شارع) راضی به ترک آن نیست؛ مانند سرپرستی یتیمان و محافظت از اموال آنها، مدیریت اموال وقف، اجرای حدود، هزینه کردن اموال خمس و زکات و مانند آن.
آیت‌‌الله خویی با اثبات ولایت فقها در امور حسبی کوشیده است حوزه اختیارات فقیه را تحت این عنوان به دو طریق گسترش دهد: اول اینکه بخشی از شئونات ولایت مطلقه را با مفهوم‌سازی جدید وارد حوزه اختیارات فقیه کند؛ چنان‌که نصب متولی برای اموال وقف و قیم برای صغیر را از باب وکالت، که محدود تا زمان حیات فقیه می‌گردد، از سوی فقیه مجاز دانسته، اما از باب ولایت، که در زمان بعد از مرگ فقیه نیز ادامه داشته باشد مجاز ندانسته است [۲۲۳]
بدین ترتیب با دو تفسیر متفاوت از مفهوم سلطه (سلطه ولایی و سلطه وکالتی) با توجه به سهم عامل زمان در آن، به اتساع دایره اختیارات فقیه کمک کرده است. دوم توسعه بخشیدن به دامنه مفهوم امور حسبی. امور حسبی از نظر خویی تمام آن امور لازم‌الاجرای متعلق به حوزه عمومی و خصوصی‌ را دربرمی‌گیرد که شریعت ترک آنها را روا نمی‌دارد. یک چنین برداشت وسیعی از مفهوم امور حسبی، به خویی اجازه داده است تا اجرای حدود، فرماندهی جنگ در دوران غیبت و مدیریت حفظ نظم و امنیت را از شئون اختیارات فقیه برشمارد. او پس از بیان «جواز اقامه حدود از سوی حاکم جامع‌الشرایط» به دو دلیل بر ضرورت اجرای حدود استدلال نموده است: یکی وجود مصلحت عمومی به خاطر جلوگیری از فساد و گسترش فجور و طغیان بین مردم؛ دوم مطلق و فرازمانی بودن آیات حدود. [۲۲۴]
دیدگاه ایشان درباره فرماندهی فقیه در جنگ و مدیریت آن از سوی وی نیز مثبت بوده، به گونه‌ای که نوشته است: «با توجه به اینکه اجرای امر مهم جهاد در عمل نیاز به رهبر و آمری دارد که نفوذ بر مسلمانان داشته باشد، پس ناگزیر این رهبری در وجود فقیه جامع‌الشرایط متعین می‌باشد. فقیه از باب حسبه متصدی این امر مهم می‌باشد، بدان خاطر که تصدی غیرفقیه در این امر سبب هرج و مرج و منجر به عدم تنفیذ آن به صورت مطلوب و کامل می‌گردد». [۲۲۵]
با توجه به این اشارات اجمالی از دیدگاه آیت‌الله خویی در مبحث ولایت فقیه، می‌توان به این نتیجه رسید که خویی با ورود احتیاط‌آمیز به بررسی مسئله ولایت فقیه و واردکردن نقدهای متعدد برای اثبات شفاف نبودن جایگاه روایی آن، خروجی مناسبی را در پرتو ادله عقلی فراروی فقه‌پژوهان در بسط جایگاه رهبری فقیه در جامعه قرار می‌دهد.
 
مبحث دوم: طریقیت یا موضوعیت اقامه حد در زمان غیبت
اعتبار و نفوذ اندیشه تعطیل ناپذیربودن حدود در ادوار گوناگون فقه شیعی تا آن حد بوده است که بر حکم جواز اقامه حدود در عصر غیبت از سوی برخی از فقیهان ادعای اجماع شده است. [۲۲۶]
خاستگاه این اتفاق رأی را می بایست در فرا زمانی دیدن حکمت وضع حدود توسط دسته ای از فقیهان عظام دانست؛ تطهیر بزهکار و جامعه از آثار وضعی ارتکاب جرم حدی و همچنین اثر بازدارندگی مترتب بر اقامه حدود نسبت به خاص و عام در عداد حکمت ها و علل تشریع حدود برشمرده شده است. علت های تامی که نه تنها در دوران حضور معصوم علیه السلام، که در مکان و زمان محروم از نعمت حضور وی نیز مقتضی تشریع و اقامه حدود می باشد؛ چرا که حدود واکنشی به ارتکاب جرم است و جرم به عنوان یک واقعیت اجتماعی در محدوده زمانی به قدمت تاریخ بشر و در تمامی جوامع انسانی وجود داشته است. این تبیین از حدود، آنرا در عداد امور حسبیه قرار می دهد؛ اموری که شارع مقدس از آنها فروگذار نکرده است و رضایت شارع بر عدم معطل ماندن آنها تعلق گرفته است. [۲۲۷]
دسته ی دیگری از فقیهان عظام که سطح تحلیل دیگری را در تبیین احکام اتخاذ کرده و از چشم انداز «فقه حکومتی» به منظومه احکام اجتماعی و انتظامات پرداخته اند با حکم کردن به ثبوت ولایت برای فقیه جامع الشرایط در امور عامه و مدیریت جامعه اسلامی گستره ی این ولایت را مطلقه فرض نموده اند؛ به این معنا که ولایت فقیه بر مطلق و عموم احکام ثابت دانسته شده و شأن والایی فقیه در اجرای احکام، همسان شأن ولایی امام معصوم (ع) قلمداد شده است. هر چند که این اندیشمندان شیعی بر تفاوت میان دو قوه «عصمت» و «عدالت» اذعان کرده اند، لیکن عدالت را «بدل اضطراری» عصمت دانسته و اصل را بر یکسانی گستره ی ولایت معصوم و فقیه قرار داده اند؛ مگر آنکه امری از شمول این اطلاق و عمومیت با دلیل مستقل خارج شود. مبرهن است که از این منظر اقامه ی حدود شأنی از شئون مقام ولایت خواهد بود که در میان معصوم و فقیه مشترک است. زیرا هیچ خصوصیتی، موجب تخصیص این شأن به قوه عصمت، نیست.در مقابل، معدود فقیهانی اختیار اقامه حدود را مختص امام معصوم (ع) دانسته اند؛ که البته اندیشه ی ایشان از طعن صاحب آن رأی دیگر بی نصیب نبوده است.
نوپایی تجربه عملی فقه حکومتی شیعی و لزوم تقویت پایه های نظری این تجربه گران سنگ عینی، که در بستر نظام جمهوری اسلامی ایران فراهم آمده است و گذشت چند دهه از عینیت یافتن تئوری های مرتبط با فقه حکومتی، شرط لازم را برای به نقد گذاشتن دیدگاه های نظری تجربه شده، جهت سره از ناسره شناسی آن، حاصل کرده است. همچنین اهمیت و جایگاه خاص حدود در تدوین یک سیاست جنایی جامع، که حضور یا غیبت آن موجب تحصیل دو رویکرد متفاوت در این تدوین خواهد بود، ضرورت انجام یک پژوهش مستقل در این باره را آشکار می سازد. [۲۲۸]
عمده مطالب پژوهشی صورت پذیرفته در پیرامون این مسأله است. لیکن عدم تمام بودن آرای ابراز شده در این باره نه تنها نتوانسته است به مناقشات موجود در این حوزه خاتمه دهد، که در ایجاد گفتمانی نو در این باره نیز قاصر بوده است. این نقیصه خود راهنمایی است بر تحقیقی بودن این مسأله و ضرورت ورود محقق به آن. [۲۲۹]
الف: جواز اقامه حد برای مولا
برابر این رأی اقامه حدود از اختیاراتی است که تنها برای معصوم (ع) و منصوب خاص از قبل او جعل شده است، پس در دوران غیبت احدی مجاز به اقامه حد الهی نمی باشد. با این حال این عمومیت عدم جواز اقامه حد با دلیل خاص نسبت به مولا و مالک تخصیص خورده است که بر اساس آن مالک می تواند نسبت به مملوک خود به طور مطلق اقامه حد نماید اعم از آنکه مولا فقیه جامع الشرایط باشد یا خیر؛ بدون آنکه در این امر نیازی به اذن گرفتن از امام معصوم (ع) داشته باشد. [۲۳۰]
مرحوم ابن ادریس حلی از صاحبان این اندیشه است. ایشان در کتاب گران سنگ «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی» پس از بیان یکی از اقوال شیخ طوسی در باب اقامه حدود، رأی خود را چنین تقریر می فرماید: «الاقوی عندی انه لا یجوز له ان یقیم الحدود الا علی عبده دون ما عداه من الاهل و القرابات لما قد ورد فی العبد من الاخبار»؛ در نزد من اقوی آن است که برای (غیرمعصوم) جایز نیست که حدود را اقامه نماید مگر تنها نسبت به بنده اش و نه نسبت به غیر او از خانواده و خویشانش، به واسطه اخباری که درباره عبد وارد شده است. مراد از اخبار وارده روایاتی است که از آن جواز اقامه حد توسط مولا بر عبد خود استنباط می شود. آن دسته از فقیهان که سند و دلالت این روایات را تمام دانسته اند، با استناد به عموم و اطلاق روایات مزبور، قائل به جواز اقامه حد توسط مالک در تمامی اعصار و از آن جمله دوران غیبت شده اند. به عنوان نمونه می توان به روایتی که شیخ طوسی آنرا در «الخلاف» به صورت مرسل نقل فرموده اند اشاره کرد: «روی عن علی ان النبی (ص) قال: اقیموا الحدود علی ما ملکت ایمانکم».[۲۳۱]
پس ملاحظه می شود که انعقاد ظهور کلام مرحوم ابن ادریس در حرمان فقیهان از ولایت بر حدود تمام است و انتساب این رأی به ایشان در میان فقیهان مشهور و ثابت است؛ به عنوان نمونه مرحوم ابن فهد حلی در «مهذهب البارع» می فرماید: «للفقها اقامه الحدود… (الی ان قال)… و منع ابن ادریس». با این حال مرحوم محمدباقر شفتی صاحب «رساله ی فی اقامه الحدود فی هذه الاعصار» انتساب این رأی به جناب ابن ادریس را توهمی در برداشت از کلام ایشان دانسته اند و معتقدند که مرحوم ابن ادریس خود از موافقین جواز اقامه حدود توسط فقیهان می باشد. [۲۳۲]
که البته اثبات و یا رد این مدعا خارج از موضوع این مقال است، لکن ادعای ایشان به دلیل مغایرت با ظاهر کلام مذکور مدعایی است که نیازمند اثبات می باشد.
مرحوم ابن زهره حلبی نیز در کتاب «غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع» این قول را برگزیده اند. ایشان در این کتاب ارزشمند می فرمایند: «یجوز للسید اقامه الحد علی من ملکت یمینه بغیر الاذن الامام و لا یجوز لغیر السید ذلک الا باذنه» [۲۳۳]

ب: جواز اقامه حد برای زوج، مولا و پدر
در افق اندیشه، اصل اولی در مسأله اقامه حدود در دوران غیبت، عدم جواز اجرای حد توسط غیر معصوم است. البته روایات وارده سه دسته را از شمول این اصل خارج ساخته است که عبارتند از: زوج نسبت به همسرش، مولا نسبت به عبدش و پدر نسبت به فرزندش. مرحوم شیخ طوسی در کتاب «النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی» این رأی خود را چنین تقریر فرموده اند: «فأما اقامه الحدود فلیس یجوز لا حد اقامتها الا لسلطان الزمان المنصوب من قبل الله تعالی او من نصبه الامام لاقامتها و لایجوز لاحد سواهما اقامتها علی حال و قد رخص فی حال قصر ایدی الائمه الحق و تغلب الظالمین ان یقوم الانسان الحد علی ولده و اهله و ممالیکه اذا لم یخف فی ذلک ضرر من الظالمین»، اما اقامه حدود، پس جایز نیست برای احدی جز سلطان منصوب از سوی خداوند متعال و یا کسی که از طرف امام منصوب برای اقامه حدود گردیده است، که به اجرای حد بپردازد و در زمان مضبوط الید بودن پیشوایان حق و چیرگی ظالمین رخصت داده شده است که انسان بر فرزندش و زوجه اش و مملوکش اقامه حد نماید؛ هر گاه که از اضرار ضالمین در امان باشد. [۲۳۴]
بنابر تقریر فوق، اختیار اقامه حد بالاصاله برای معصوم (ع) و به تبع آن، برای منصوب خاص ایشان جعل شده است. لازم به یادآوری است خاستگاه نظریه قابل رد جواز قتل در فراش همین اندیشه جواز اقامه حد توسط زوج می باشد که بر مبنای آن زوج می تواند بر اساس علم خود، که تحصیل شده از مشاهده عینی می باشد، حد زنای محصنه را بر همسرش جاری سازد. اما اتقان این نظریه در نهایت خدشه و در تعارض با مبنایی است که اکثر فقیهان امامیه به آن معتقد هستند؛ مبنی بر انحصار جواز اقامه حد در فقیه. [۲۳۵]

دوسطحی زنجیره تأمینی است که دامنه آن محدود به دو نوع شرکت می‌شود.
در این پایان‏ نامه از شبکه‏های مختلط برای زنجیره‏ی تأمین موردبحث استفاده‌شده است.

فازهای تصمیمی در یک زنجیره‏ی تأمین
مدیریت موفق زنجیره‏ی تأمین، نیازمند تصمیمات مرتبط با جریان اطلاعات، محصول و منابع مالی است. همه‌ی این تصمیمات در سه مقوله یا فاز، بسته به فراوانی هر تصمیم و افق زمانی که یک تصمیم اثرگذار خواهد بود، تقسیم‏بندی می‏شوند. [۱]
الف) فاز راهبردی^[۷]: شرکت‏ها در طول این فاز در مورد نحوه‏ی ساختاردهی زنجیره تصمیم می‏گیرند؛ یعنی اینکه چه فرایندهایی و با چه ترکیبی در هر مرحله انجام شوند. تصمیمات این فاز به تصمیمات استراتژیک زنجیره نیز معروف هستند. این تصمیمات شامل موارد زیر می‏شوند (ملو^[۸] و همکاران ۲۰۰۹). [۸]

• • مکان و ظرفیت تسهیلات تولیدی و انبارداری

• • محصولاتی که باید در مکان‏های مختلف تولید یا ذخیره شوند

• • روش‏های حمل‏ و‏نقل موردنیاز در سکوهای ارسال مختلف

• • نوع سیستم اطلاعاتی موردنیاز

شرکت باید مطمئن شود که اعضای زنجیره، حمایت‌کننده‌ی اهداف راهبردی آن در طول این فاز هستند.
ب) فاز برنامه‏ ریزی^[۹]: در این فاز شرکت‏ها مجموعه‌ای از سیاست‏های عملیاتی را تعریف می‏کنند که عملیات کوتاه‏مدت آن‌ها را پوشش می‏دهند. در این فاز، فرض بر این است که تصمیمات راهبردی تغییر نمی‏کنند. شرکت‌ها فاز برنامه‏ ریزی را با پیش‏بینی تقاضای بازارهای مختلف در سال آتی شروع می‏کنند. برنامه‏ ریزی موارد زیر است (ملو و همکاران،۲۰۰۹): [۵]

• • چه بازارهایی از چه تسهیلاتی تأمین شوند

• • اندازه انباشته‏های موجودی چقدر باشد

• • پیمانکاری ساخت

• • سیاست‏های سفارش و موجودی موردنیاز

• • سیاست‏های مصوب موردنیاز برای تسهیلات پشتیبان در هنگام مواجه‌شدن با کمبود موجودی

• • نحوه و زمان‌بندی ترویج‌های بازاریابی

برنامه‏ ریزی، پارامترهایی را مشخص می‌کند که طی آن‌یک زنجیره برای یک دوره‏ی زمانی معین کار می‏کند. در فاز برنامه‏ ریزی، شرکت‏ها باید عدم قطعیت در تقاضا، نرخ‏های ارز و رقابت در یک دوره‏ی زمانی مربوطه را در تصمیماتشان لحاظ کنند.
ب) فاز عملیاتی^[۱۰]: افق زمانی، معادل روزانه یا هفتگی بوده و شرکت‏ها در این فاز، تصمیمتی در مورد سفارش‌ها خاص مشتریان می‏گیرند. در سطح عملیاتی، ترکیب زنجیره ثابت بوده، سیاست‏های برنامه‏ ریزی نیز از قبل تعریف‌شده هستند. هدف اصلی زنجیره در این فاز، رسیدن به سیاست‏های عملیاتی به بهترین شکل ممکن است. شرکت‏ها در طول این فاز، سفارش‌ها خاص را به موجودی‏ها یا تولید اختصاص داده، تاریخی را برای برآورده سازی سفارش تعیین می‏کنند، فهرست اقلام استخراجی از انبار را تهیه می‏کنند، روش ارسال یک سفارش را مشخص کرده و زمان‌بندی تحویل کامیون‏ها را تعیین و سفارش‌ها لازمه‏ی از سطح بالاتر را صادر می‏کنند. ازآنجایی‌که تصمیمات عملیاتی، کوتاه‏مدت هستند، معمولاً عدم قطعیت کمتری در مورد اطلاعات تقاضا برای آن‌ها وجود دارد. هدف عمده‏ی این فاز عملیاتی، بهره‏گیری از کاهش عدم قطعیت و بهینه ‏سازی عملکرد با توجه به محدودیت‏های اعمال‌شده از طریق سیاست‏های برنامه‏ ریزی است.
در این پایان‏ نامه ترکیبی از فازهای راهبردی و برنامه‏ ریزی برای زنجیره‏ی تأمین موردبحث، در نظر گرفته‌شده است. [۵]
زنجیره‏ی پاسخ‏گو و کارا
هر زنجیره تأمین دارای دو بعد پاسخ‏گویی و کارایی می‏باشد که در ذیل توضیح داده می‌شوند:
پاسخ‏گویی زنجیره، شامل توانایی زنجیره در انجام موارد زیر است (کارلسون^[۱۱] و همکاران، ۲۰۰۵): [۴]
پاسخ به‌اندازه‌ی دسته‏های متفاوت تقاضا

• • برآورده کردن تقاضا در زمان تدارکات کوتاه

• • پاسخ به تنوع زیاد محصولات درخواستی

• • ارائه محصولات نو و متکبرانه

• • ارائه محصولات با سطح خدمت بالا

کارایی زنجیره، شامل هزینه ساخت و تحویل به مشتری است.
بالا بردن سطح پاسخ‏گویی مستلزم صرف هزینه است. شکل ۱-۱ کمترین هزینه ممکن برای رسیدن به سطح مشخص از پاسخ‏گویی را نشان می‏دهد.
شکل ‏۱‑۱- کمترین هزینه ممکن برای رسیدن به سطح مشخص از پاسخ‏گویی [۱].
این کمترین هزینه‌بر پایه فن‏آوری موجود تعریف می‌شود. شرکتی که روی این مرز قرار دارد، می‏تواند تنها با بالا بردن هزینه خود و غیر‏کارا شدن، پاسخ‏گویی خود را افزایش دهد. چنین شرکتی باید مقایسه‌ای^[۱۲] بین کارایی و پاسخ‏گویی انجام دهد. البته شرکت‏هایی که روی این سر حد مرزی هستند، به‌صورت پیوسته فرایندهای خویش را بهبود داده و برای حفظ موقعیت خود، تغییراتی را در فن‏آوری ایجاد می‏کنند. با فرض مقایسه بین هزینه و پاسخ‏گویی، گزینه راهبردی کلیدی برای زنجیره، سطح پاسخ‏گویی است. زنجیره‏ها، از آن‏هایی که بر پاسخ‏گو بودن تکیه‌دارند تا آن‏هایی که به دنبال کارایی باهدف تولید و عرضه محصولات با کمترین هزینه ممکن هستند، تغییر می‏کنند. شکل (۱-۲) طیف پاسخ‏گویی را نشان داده و هر زنجیره در یک نقطه از طیف قرار می‏گیرد.
پاسخ‏گویی
کارایی
بسیار پاسخگو
شرکت دل که کامپیوترهای شخصی متنوع را چند روزه تحویل می‏دهند.
تا حدی پاسخگو
خودروسازانی ه در عرض دو هنفته تعداد زیادی محصول مختلف تحویل می‏دهند.
تا حدودی کارا
سازندهای سنتی پوشاک که زمان تدارک تولید چند هفته‏ای دارند.
بسیار کارا
کارخانجات فولادسازی که زمانبندی تولید از ماه ها قبل با انعطاف‏پذیری کمی تعیین می‏شود.
شکل ‏۱‑۲- طیف پاسخ‏گویی [۱].

چکیده
در این پایان نامه روشی برای شناسایی مصوت­های فارسی در کلمات تک سیلابی ارائه می­ شود. برای این منظور پس از جداسازی فریم­های تصویر و انتخاب فریم­هایی که مربوط به تلفظ مصوت موجود در کلمه تک سیلابی بودند و نیز استخراج ناحیه­ای پیرامون لب­ها، ویژگی­های مختلفی همچون ضرایب کسینوسی و ضرایب موجک و ضرایب MFCC برای تشخیص مصوت­ها در کلمات تک سیلابی استخراج گردید. پس از آن توسط روش کاهش ویژگی LSDA، ویژگی­ها را کاهش داده و سایز ویژگی­ها را به ۲۵ تغییر دادیم. در نهایت موثرترین ویژگی­ها برای شناسایی مشخص گردید. در این تحقیق از پایگاه داده­ای شامل کلمات تک سیلابی، که توسط گویندگان مختلفی ادا شده بود و شامل ۵۸۰ ویدیو بود استفاده گردید. از ۳۸۱ ویدیو برای آموزش و از ۱۹۹ ویدیو برای آزمایش استفاده نمودیم. ویژگی­های استخراجی به عنوان ورودی به شبکه عصبی دو لایه با ۲۰ نرون در لایه میانی و یک نرون در خروجی اعمال شدند. از تابع فعالسازی تانژانت سیگموید در لایه میانی و تابع خطی در خروجی استفاده کردیم و برای آموزش شبکه از روش گرادیان نزولی با نرخ آموزش متغیر استفاده نمودیم. بهترین نرخ شناسایی ۹۵٫۷۵ بود که از محاسبه ضرایب MFCC از ۴/۱ بردار ضرایب DCT بعد از اسکن زیگزاگ ماتریس ضرایب کسینوسی به دست آمد.

کلمات کلیدی:
لب خوانی، شناسایی مصوت، ویژگی های زمانی- فرکانسی، کاهش ابعاد ویژگی، شبکه های عصبی
فهرست مطالب
فصل اول : مقدمه ………………………………………………………………………………………………………………۱
۱-۱ مقدمه ……………………………………………………………………………………………………………………….۲
۱-۲ ساختار پایان نامه ………………………………………………………………………………………………………۴
فصل دوم : مروری بر تحقیقات انجام شده ……………………………………………………………………….۵
۲-۱ مقدمه ………………………………………………………………………………………………………………………۶
۲-۲ مدل­های مرز فعال …………………………………………………………………………………………………….۶
۲-۲-۱ تابع انرژی ………………………………………………………………………………………………………….۷
۲-۲-۲ حداقل سازی انرژی ……………………………………………………………………………………………..۹
۲-۳ مدل­های شکل فعال ………………………………………………………………………………………………..۱۲
۲-۴ مدل­های انعطاف­پذیر ………………………………………………………………………………………………۱۶
۲-۴-۱ مدل لب ………………………………………………………………………………………………………….۱۶
۲-۴-۲ فرمول­بندی تابع هزینه ………………………………………………………………………………………۱۷
۲-۴-۳ بهینه سازی پارامترهای مدل ……………………………………………………………………………….۱۸
۲-۵ الگوهای انعطاف­پذیر ……………………………………………………………………………………………….۱۹
۲-۶ موجک هار ……………………………………………………………………………………………………………..۲۱
۲-۶-۱ پیش پردازش …………………………………………………………………………………………………..۲۱
۲-۶-۲ تبدیل رنگی ……………………………………………………………………………………………………..۲۲
۲-۶-۳ قطعه­بندی ……………………………………………………………………………………………………….۲۲
۲-۷ آنالیز مؤلفه­ های خاص ……………………………………………………………………………………………..۲۳
۲-۷-۱ زمینه ریاضی EM-PCA ………………………………………………………………………………….24
۲-۷-۲ تولید منیفولد از تصویر ورودی………………………………………………………………………………۲۴
۲-۸ تبدیل کسینوسی گسسته ………………………………………………………………………………………..۲۶
۲-۸-۱ مدلسازی بر اساس ۳-D DCT…………………………………………………………………………..26
۲-۸-۱-۱ استخراج ویژگی حرکتی لب ……………………………………………………………………….۲۷
۲-۸-۱-۲ استخراج ویژگی حرکت مبتنی بر شبکه …………………………………………………………۲۷
۲-۸-۱-۳ استخراج ویژگی حرکت مبتنی بر کانتور ………………………………………………………..۲۸
۲-۸-۲ استخراج ویژگی از ناحیه مورد نظر……………………………………………………………………….۲۹
۲-۸-۲-۱ استخراج ویژگی­های دیداری………………………………………………………………………..۳۰
۲-۸-۳ تبدیل کسینوسی و LSDA………………………………………………………………………………31
۲-۸-۳-۱ پیش پردازش ………………………………………………………………………………………….۳۱
۲-۸-۳-۲ روش DCT……………………………………………………………………………………………31
۲-۸-۳-۳ DCT + PCA ……………………………………………………………………………………..31
۲-۸-۳-۴ DCT +LDA ………………………………………………………………………………………32
۲-۸-۳-۵ DCT +LSDA……………………………………………………………………………………32
۲-۸-۳-۶ ماتریس انتقال ویژگی…………………………………………………………………………………۳۵
۲-۹ مدل لب با منحنی بیزیر ………………………………………………………………………………………….۳۵
۲-۱۰ جداسازی ناحیه لب با کا- منیز ………………………………………………………………………………۳۷
فصل سوم : روش­های استخراج ناحیه دهان و سیستم­های تشخیص …………………………..۳۹
۳-۱ مقدمه ……………………………………………………………………………………………………………………۴۰
۳-۲ آشکارسازی ناحیه لب ……………………………………………………………………………………………..۴۱
۳-۲-۱ آنالیز ترکیب رنگ لب و پوست ……………………………………………………………………………۴۱