میانرشتگى، ساختار معرفتى نوینى است که خصلتهاى زبانى و معرفتى خاص خود را دارد و از روابط و مناسبتهای درونى میان عناصر و اجزاى آن نظام شناختى، ساختار فکرى، و قواعد اجتماعى گفتمان جدید دانش شکل گرفته است. به تعبیری دیگر، میانرشتگی برآیند مسائل پیچیده، موضوعات چندوجهى و غیرخطیبودن روابط میان پدیدههاست که مستلزم تبیین و تحلیل آنها از طریق همکنشى و تلفیق دانش، مفاهیم، روشها، ابزارها و چشماندازهاى گوناگون رشتهاى است. کنشگران و طرفداران فعالیتهاى میانرشتهاى معتقدند که در اجتماعات امروزى، شهروندان براى آنکه از عهده شناخت و تحلیل مسائل و مشکلات پیچیده و متکثر برآیند، نیازمند وسعت بخشیدن به شناخت، ظرفیتهاى ذهنى و مهارتهاى تصمیمگیرى در عمل هستند؛ چراکه تخصصهاى واگرا و ذهنهاى تقلیلگرا قادر به شناخت، فهم و تحلیل پدیده ها و محیطهاى پیچیده جامعه و جهان نیستند. بنابراین، باید نسبت به مسائل و پدیدههاى پیچیده، بینشهای «جامعنگر» و مهارت های «میانرشتهنگر» داشت.
روش تلفیقی، یک رویکرد جدید برای پژوهش در محیط اجتماعی است که در حد مطلوب شامل بیش از یک تکنیک برای جمعآوری، تحلیل و بارنمایی پدیده های اجتماعی است و هدف همه آنها فهم بهتر است.این روش، برآیند جریان گذار از «واگرایی روششناختی» به «همگرایی روششناختی» است که با عنوان پارادایم تلفیقی در روششناسی مطرح است. توسعه علوم میانرشتهای مستلزم تلفیق بینشهای روششناختی و نظری است. از‌این رو، ماهیت پژوهش در موضوعات میانرشتهای اصولاً کثرتگرایانه و تلفیقی است. روششناسی تلفیقی مبتنی بر دیدگاه عملگرایی است. در‌این دیدگاه، سؤالی که در تحقیق پرسیده می شود، مهمتر از روش تحقیق است. بر‌این اساس، پژوهشگران در استفاده از پیشفرضهای کمی و کیفی در تحقیقات خود از آزادی عمل کامل برخوردارند و تشویق میشوند که در راستای پاسخ به سؤال تحقیق، از روشها و روالهای چندگانه در جمعآوری، تحلیل و تفسیر داده ها استفاده کنند[۱۰۴۹]. میتوان انتظار داشت در بلندمدت، پسافتادگی روششناختی در پژوهشهای اجتماعی‌ایران به تدریج جبران شود و رویکردِ «یا کمی یا کیفی» جای خود را به رویکرد «هم کمی و هم کیفی» و استفاده گسترده از روششناسی تلفیقی در پژوهشهای میانرشتهای علوم اجتماعی بدهد.
یکى از موانع مهمى که بر سر راه موفقیت فعالیتهاى میانرشتهاى در علوم انسانى وجود دارد، چالشهاى نظرى منتج از تفاوت در معرفتشناسیهاست. مهمترین چالش، ارزشهایى است که در تمام پژوهشها و در مراحل مختلف، نظیر گزینش پرسشها، مواضع نظرى، متغیرها و روشهاى پژوهش وارد شده است. به نظر میرسد که موانع یادشده در مبانى پارادایمیک این مطالعات ریشه داشته باشد.
با مرورى بر سیر نظریه ها و تاریخ تحولات علمى، ملاحظه می شود که سیطره پارادایمها و شبه پارادایمها در ساحت علم و دانشاندوزى، معمولاً، با آثار مخرب و انحراف از حقیقت همراه بوده است[۱۰۵۰]. با تأمل در قابلیت های مکمل رشتههاى علمى و همافزایى دانش حاصل از مطالعات میانرشتهاى و ملاحظه چندوجهى مسائل، به نظر میرسد که توسعه مطالعات میانرشتهاى از عمر پارادایمها میکاهد و بر سرعت دورههاى گذار پارادایمی میافزاید[۱۰۵۱]. از‌این رو، انتخاب صحیح پارادایم تحقیق که می تواند ترکیبى (البته ترکیب امتزاجی، و نه ترکیب انضمامی) از چند پارادایم باشد، امرى حیاتى و مقدم بر انتخاب روش تحقیق به شمار می آید.
در این راستا، و در سنخشناسى پارادایمها، تاکنون تعاریف مختلفى از پارادایم ارائه شده است، اما با توجه به نگاه توماس کوهن میتوان پارادایم را مجموعهاى از باورها و پیشفرضهاى بنیادى تصور کرد که در هستیشناسى، شناختشناسى و روششناسى متجلى می شود و راهنماى کنش افراد در زندگى شخصى و علمى است. با‌این نگاه به پارادایم در علوم انسانى میانرشتهاى، به طور اعم، و مدیریت به طور اخص (مدیریت در زمره علوم اجتماعى قرار میگیرد) طبقه بندیهای مختلفى از پارادایمها ارائه شده است[۱۰۵۲]. پارادایمهاى اثباتگرایى، تفسیرى، نظریه انتقادى، دیدگاههاى فمینیستى، پستمدرن و نظریه آشوب به عنوان پارادایم در این حوزه دانش بسیار به چشم می آید و پژوهشهاى بسیارى در این پارادایمها اجرا شده است. علاوه بر‌این، تکوین و تکامل «میانرشتگی» در اجتماعات علمى، با جنبشها و جهتگیریهایى مانند پساساختارگرایى، جنبشهاى نسبیگرا و انتقادى دیگر مقارن است. به سخن دیگر، نسبت و پیوند میانرشتهگرایى با نظریه ها و جنبشهاى نسبیگراى فوق از آنجا نشأت میگیرد که این معرفتها اساساً، نسبت به ساختارهاى سازمانیافته و انتظامبخش، رویکردى انتقادی و ساختشکن دارند.
تفسیرگرایان معتقدند که علم به معناى اثباتى، قادر به توضیح اساس و بنیان زندگى اجتماعى انسانها نیست. آنچه اهمیت دارد، درک زندگى روزانه مردم عادى است که بر اساس شعور عامیانه هدایت می شود. در شعور عامیانه، سیستم معانى وجود دارد که کنش متقابل اجتماعى مردم را هدایت می کند. لذا، شعور عامیانه می تواند مبناى شناخت از جامعه و زندگى اجتماعى قرار گیرد. از این رو، پارادایم تفسیرى متکى بر رویکرد استقرایى است. در مقابل، پارادایم انتقادى، شعور عامیانه را نوعى آگاهى کاذب میپندارد و ذهن را به‌این حقیقت توجه میدهد که شعور عامیانه بر ظاهر واقعیت تکیه دارد که مصنوعى و فریبگونه است؛ در حالی که، واقعیت در پشت این وضعیت پنهان شده است. در دیدگاه انتقادى، معرفتى که بتواند با بهره گرفتن از نظریه، از حد ظاهر به عمق رجوع نماید، معرفتى علمى است. بر‌این اساس، تحقیق انتقادى باعث توانمندى محققان در رجوع به لایههاى زیرین سطح ظاهرى براى آشکارکردن روابط واقعى و دورکردن موارد کاذب در تحلیل واقعیت می شود. رویکرد انتقادى، ضمن انتقاد به معانى ذهنى کنشگران، سعى در مطالعه رفتار کنشگران در زمینه اجتماعى و تاریخى دارد. بر این اساس، تفسیر به تنهایى کافى نیست، چون باید در نظر داشت که دنیاى اجتماعى به صورت سمبلیک در وضعیت مادى غالب بر جامعه شکل میگیرد. در‌این دیدگاه از «رویکرد تفسیری» به علت درنظرنگرفتن تحولات، توجیه وضع موجود و در نظر نگرفتنِ نقش انسان در تغییر وضعیت موجود براى رسیدن به وضع مطلوب، انتقاد می شود[۱۰۵۳]. اگر در مطالعات حوزههاى میانرشتهاى، دانش خود را به مواردى منتج از سیطره یک پارادایم محدود کنیم، آن گاه با خطر محدودبینى و کوتاهبینى و در واقع، نوعى نقض غرض مواجه شدهایم و امکان نوعى بهرهبردارى بومى از نظریات با مشکل مواجه خواهد شد[۱۰۵۴].
جوهر سیاست جنایی، میانرشتهای و چندرشتهای است و‌این رشته علمی از دیگر علوم اثر پذیرفته و تحت تأثیر یافتههای آنها قرار دارد. به همین روی، شبیهسازی[۱۰۵۵] در سیاست جنایی همواره تحت تأثیر دیگر علوم قرار میگیرد و بدون بهره گیری از ریاضیات، اقتصاد، آمار، جامعه شناسی، روانشناسی، حقوق، جغرافیا و بسیاری از دیسیپلینها و رشتهها و منظومههای معرفتیِ دیگر دیگر، نه تنها سودمند نیست بلکه اصلاً امکان پذیر نیست. ولی مسئله‌اینجاست که کیفیّت و کمّیّت‌این تأثیر چگونه و در چه زمینههایی است. به تعبیر یکی از پژوهشگران‌ایرانیِ مطالعات میانرشتهای، بیان شده که تأثیرگذاری علمی بر مدلهای شبیهسازی در علوم انسانی بستگی به «محتوای سناریو» و «تحولات دانش» در هر برههای دارد[۱۰۵۶]. از‌این رو ممکن است گفتمان تحول در سیاست جنایی‌ایران، در برههای به نظریه های جرم شناسی و در مقطع دیگری بر خوانشهای حکومتی از فقه جزایی متمرکز باشد. به طبع، در هر یک از‌این برههها، دیسیپلینهای متفاوت و مختلفی به کار میرفتند و کارایی و میزان تأثیر هر یک از‌این رشته های علمی در‌این مدلها متفاوت بود. به تناسب هر سناریو، لیست دانشهای مورد نیاز و دانش یا دانشهای مورد تمرکز ما هم تفاوت می کند. اما در هر حال، روش تحقیق در علوم انسانی اصولاً روش کیفی است. روش کیفی عبارت است از «نوعی تحلیل بدون هرگونه چیزی که بتوان آن را قاعده سیستمیک نامید؛ محصول تأملات خالص محقق و استعداد او در تجزیه و ترکیب است.»[۱۰۵۷]. همچنین معنای دیگرِ روش کیفی یا به تعبیری ذهنیتگرایی، اهمیت دادن به فضای ذهنی بازیگران در فهم امر اجتماعی و تلاش برای نفوذ در آن و درک معنایی که آنها خود به رفتار خود می دهند مورد دفاع رهیافت کیفی است. به عنوان نمونه، در جامعه شناسیِ جرم نمی توان بدون توجه به رابطه ذهنی که مجرم با جرم برقرار می کند، به شناخت همهجانبهی آن توفیق یافت.
فارغ از‌این نگرشها متنوع و زاویه های هزاررنگِ دید، شناخت روشمندِ پویایی و‌ایستایی پدیدارهای چندساحتی حقوقی در گسترههای فردی و جهانی، مستلزم قبض و بسط چارچوبهای مفهومی و فائق آمدن بر تنگنظریهای معرفتشناختی نو و کهنی است که بر منطق تحلیلی و تجویزی و ساحتهای هستیشناختی و معرفتشناختی دانش بالندهی سیاست جنایی و روششناسی تکثرگرای آن سایه افکنده و آن را تا سرحد مجموعه ای از قواعد (پراگماتیسم فقهی) و یا به منزله پدیدارشناسی اراده دولت (پوزیتیویسم حقوقی) فروکاسته است.
نظر به‌این که کاربست رویکرد سیستمی در حوزه ناآزمودهی سیاست جنایی، با مناقشات هستیشناختی، تعارضهای معرفتشناختی و چالشهای روششناختی همراه است؛ اقتضائات معرفتشناختی‌ایجاب مینماید در راستای بازاندیشی قابلیت های تبیین سیستمی سیاست جنایی، جایگاه و منزلت‌این گستره معرفتی در سامانه عمومی دانش بشری ترسیم شود؛ به گونه ای که بتوان مرزهای معرفتی و دامنه منطق تحلیلی و تجویزی آن را از دانشهای همسنخ، همچون فقه جزایی و کلیه علوم جزایی و علوم ناهمسنخ بازشناسی نمود. به همین منظور، برخی محققان، سیاست جنایی را یک «کل ارگانیک تحلیلی و کنشی» انگاشتهاند و در یک سطح تحلیلی که ناظر بر ساخت شناختاری و ساختار نظریِ حوزه معرفتیِ سیاست جنایی است، ابعاد تئوریک یعنی روششناسی، الگوهای تبیین، منطق حقوقی، زبان حقوقی و فرآیندهای نظریهپردازی و آزمون گزارهها و نظریه حقوقی را بررسی کرده اند.این محققانِ عرصه تکوین و تحول نظامهای سیاست جنایی، سطح تحلیلیِ دیگری را نیز که معطوف به تبیین ساحت هستیشناختی سیاست جنایی است، وجه کنشیِ نظام سیاست جنایی که ترکیبی قوامیافته از نهاد، هنجار،آیین و سازوکار است، در چارچوب الگوهای تعامل بیرونی، درونی و مرزیِ روش تحلیل سیستمی بررسی کرده اند.
برخی محققان،این پرسش را برجسته کرده اند که چگونه میتوان با الهام و اقتباس از داده ها و روشها از تعامل زاینده و منطقی با علوم دیگر، به همپیوندیِ‌این دانش دست یافت؛ آنگونه که‌این بهره گیری از دیگر دانشهای یادشده با جوهر و ذات‌این رشته نیز سازگاری داشته باشد[۱۰۵۸]؟ پاسخ به‌این پرسش کلیدی، آوردگاهی برای آزمون‌این فرضیه است که سیاست جنایی به عنوان دانشی نمادی/ فرهنگی، اجتماعی/ دستوری و تحلیلی/ ترکیبی واجد ظرفیت میانرشتهای است که بر پایه تحلیل سیستمیِ کیفی قابل تبیین است.
باید توجه داشت که تعاملِ ارزش با واقعیت، پیچیدهترین مسئله تاریخ علوم اجتماعی و انسانی است. با‌این حال،این مسئله هنوز به گونه ای روشمند، صورتبندی و تدوین نشده است. سنتگرایان و پیشگامان به جدایی و یا وحدت علوم هنجاری و تجربی و شکاف معرفتشناختی حاکم بر نظریه ها چندان اقبال و توجهی نداشته و در تحلیلهای خود، منطق صوری ارسطویی را برای تبیین پدیده ها، کافی و کارآمد تلقی مینمودند ولی به زودی فقدان قطعیت در علوم هنجاری که مهمترین کارکرد آن کنترل اجتماعی است، آشکار شد. در مقابل، اثباتگرایان با رویگردانی از باورهای کلاسیک، به کاربست روشهای مألوف در علوم تجربی در حوزه مطالعات انسانی به ویژه علوم اجتماعی روی آوردند و غافل از تعامل ارزش/ واقعیت، مرزهای معرفتشناختی را درنوردیدند، ولی سرشت متفاوت پدیده های اجتماعی با پدیده های طبیعی، گزافههای معرفتشناختی‌این جماعت را آشکار ساخت.این جدال روششناختی/ معرفتشناختی به شدتی که در فلسفه علوم اجتماعی انعکاس یافته، در فلسفه حقوق بازنموده نشده است.
سیاست جنایی واجد ویژگیهایی است که آن را از سایر حوزه های معرفتی/ علمی و ارزشی/ایدئولوژیک متمایز میسازد. به همین منظور و با توجه به‌این که تحلیل پدیدارهای حقوقی در متن تنوع و جامعیت آن، مستلزم پرداخت گونه ای نظریه عمومی حقوقی است، به همین منظور تبیین رابطه ابعاد «هنجاری» و «علمی» حقوق با منطق، اخلاق و علوم انسانی/ اجتماعی به رغم بدآموزیهای تاریخی، گام نخستینی است که باید برداشته شود.
حال، درهمتنیدگی ابعاد هنجاری/ دستوری (عقل عملی و نظری) و علمی/ توصیفی (عقل ابزاری و تجربی) حقوق، از‌این دانش چهرهای منحصر به فرد ساخته است که هم حضور منطق را در تحلیل و تفسیر پدیدارهای حقوقی اجتنابناپذیر کرده نموده، و همپای نظریه های شناختشناسی/ علمی را به‌این عرصه کشانده است. با‌این حال، تنوع احکام حقوقی، اعم از احکام دستوری (عملی) است و حکمهای نظری را نیز دربرمیگیرد که نظام تحلیل هر کدام از‌این احکام/ گزارهها متفاوت است. گزارهها/ احکام و مفاهیم حقوقی، حاوی دو زمینهاند و یا به عبارت دیگر، حقوقدان به عدم انطباق مفاهیم خود، هم در قبال امور واقع و هم در برابر ارزشها، آگاهی و توجه دارد. روششناسی حقوقی باید معنی‌این عدم انطباق را کشف کند و دریابد که مفاهیم حقوقی را با مراجعه به‌این دو حقیقت چگونه میسازند[۱۰۵۹]. و‌این ویژگی، یعنی تعامل و پیوند ارزش و امر واقع باعث می شود که هیچ حقوقدانی به بدیهی بودن نظریات خود یقین و اطمینان ندارد. در «ماده»ی حقوق غالباً مواضع به گونه ای آشتیناپذیر در برابر یکدیگر قرار میگیرند و علت آن هم‌این است که نظریات حقوقی مبتنی بر دلایل مثبتهی برهانی نیستند؛ بلکه متکی بر جهتهایی هستند که قدرت اقناع و معنیدار بودنِ آنها را به انحاء مختلف میتوان ارزیابی کرد[۱۰۶۰].
تعاملگرابودنِ علومِ سازندهی سیاست جنایی و تکامل منطق حقوقی این علوم و معارف موجب‌ایجاد یک تمایز کارکردی میان سیاست جنایی با دیگر علوم انسانی- اجتماعی شده است و آن‌این که شأن وجودی نظامهای حقوقی، تبیین صرف پدیدارهای حقوقی نیست؛ بلکه به طریق اولی، مجموعه ای از پدیده های اجتماعی است؛ و بلکه در عین حال به کنترل نظام اجتماعی، قاعدهمند کردن روابط، تثبیت ارزشهای مشترک، مشروعیتبخشی به رفتار تابعان و تکوین هویت آنها نیز اهتمام دارد. تفاوت دیگرِ سیاست جنایی و نظامهای هنجاریِ علوم انسانی، به سرشت آنها برمیگردد. در سیاست جنایی درآمیختگی و وحدت واضعان و تابعان حق و تکلیف، واقعیتی انکارناپذیر است. در صورتی که جدایی و تمایز بین شارعان و مکلفان در نظامهای دینی، و استقلال‌ایدههای اخلاقی از پیروان نظامهای اخلاقی، چنان آشکار است که نیازی به اثبات ندارد. نظامهای تکلیفی در قالب ارزشها چهره مینمایانند که بعضاً لاهوتی هستند، در حالی که سیاست جنایی در لوای خیر مشترک و ارزشهایی است که برخاسته از جامعهای ناسوتی است؛ ارزشهایی که صورت آن در همین عالم ترسیم میگردد و ناظر بر مدیریت پیشگیری از جرم و واکنش به آن در واقعیت اجتماعیِ‌اینجهانی است.
اینجهانی بودنِ سیاست جنایی بدان جهت است که سیستم حقوقی در شرایط خلأ قرار نگرفته است و در تعامل مستمر و پایدار با محیط سیستمی به سر میبرد؛ دادههایی از محیط میگیرد و ستادههایی به آن پس میدهد و در‌این جریان و تعامل دوسویه، برآیند نهایی سیستم که حاصل کنش مؤلفه های محیط سیستم و حداقلی از نظم و پویایی و ساختار سیستم است، شکل میگیرد. بر‌این اساس، با توجه به‌این که برخی از ورودیهای سیستم، پس از شناسایی توسط نهاد سیستم، که هم محل تلاقی مؤلفه های محیط سیستمی است و هم عامل ساختاری پردازش آنها محسوب می شود، در قالب خروجی به محیط سیستمی عرضه میگردند که ممکن است با اقبال/ استقبال محیط سیستمی روبهرو شده و یا برعکس به عنوان یک خروجی ناقص و مرده تلقی شوند.این وضعیت دوگانه که ذاتیِ هر سیستم حقوقی به شمار می آید، هم عامل توسعه سیستم حقوقی/ استحکام، انسجام و کارآمدی آن محسوب می شود و هم به شکل گیری دستهای از هنجارها/ قواعد و سازوکارهای متروک میانجامد که خود یکی از دلایل توسعه نیافتگی نظامهای حقوقی است. شکاف بین واقعیتها/ایدهآلها، توانمندیها/ محدودیتها و قدرت/ قانون در حیطه سیاست جنایی به شکل بازخوردهای سیستم رخ مینماید و از آنجا که بازخوردها، سازوکار‌ایجاد تعادل در سیستم حقوقی هستند، توجه کافی به آنها، به استمرار، بقا و تکامل نظام سیاست جنایی کمک مینماید. با‌این حال، آنچه بر پیچیدگی بیشتر سیستم سیاست جنایی افزوده است، تلاقی ارزشها و واقعیتها و به تعبیر دیگر، تعاملِ زایندهی حیات اجتماعی در وادی مرزها و در درون ساختهای متصلّبی است که دولت نامیده می شود.
و اما ضلع سومِ مثلث ابداعیِِ «روندپژوهیِ‌آیندهنگارانهی میانرشتهای» که پیشتر گفتیم روش پیشنهادیِ ما برای تدوین الگوی بومی سیاست جنایی است، ضلعِ «آیندهنگاری» است. برای شناخت‌آیندهنگاری و توان‌آیندهنگاری در عرصه سیست جنایی، ابتدا باید «آیندهشناسی» و «برآورد راهبردیِ محیط» را بشناسیم. جستجو برای شناخت‌این دو مفهوم را با طرح‌این پرسش آغاز میکنیم که‌آیندهشناسی و برآورد راهبردیِ محیط چیست و چه نقشی در تدوین الگو برای سیاست جنایی دارد و می تواند داشته باشد؟
در حوزه سیاستگذاری جنایی، تصمیم گیریِ راهبردیِ درست نیازمند شناخت دقیق واقعیات، توانمندیها و بررسی گزینه های احتمالی و برآورد دقیق هزینهها و دستاوردهای هر اقدامی با توجه به محیط راهبردی داخلی و بین المللی است. عوامل ساختاری در کنار عوامل کارگزاری، تهدیدها و توانمندیها، ضعفها و آسیبپذیریها، قواعد و گفتمانها، مسائل و دستورکارها در طول زمان، سمتوسوی سیاست جنایی را تعیین می کنند و میزان توفیق آن را در مهارِ تا حد ممکنِ بزهکاری رقم میزنند. دولتها در روابط با دیگر کشورها و تعامل مناسب با بازیگران بین المللی، ناگزیر به شناخت محیط بین المللی هستند. بدون شناخت محیط بین المللی، تصمیمات اتخاذشده نمی توانند واقعی و مفید باشند، به خوبی اجرا شوند و به اهداف مورد نظر دست یابند. برآورد محیط بین المللی، اقدامی معطوف به تصمیم گیری است که بر شناخت تصمیمگیرندگان از گذشته، وضعیت فعلی و درک و فهمشان از آینده استوار است. اگر شناخت گذشته و امروز مبتنی بر واقعیت‌‌هایی است که به وقوع پیوستهاند، شناخت آینده تصویری است از روندهای فعلی و اراده‌‌ها و تحولات احتمالی که در شکل گیری جهان ایفای نقش می کنند. مفروض همه آنها اهمیت زمان در تصمیم گیری و تصمیم گیری مبتنی بر شناخت واقعیت یا تصویری درست از «واقعیتِ احتمالی» است[۱۰۶۱].
پرسشهای اساسی‌این است که چه نسبتی بین‌ایران و محیط راهبردی بین المللی وجود دارد؟ اسلوب موجود و مطلوبِ اثرگذاری و اثرپذیریِ سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران از سیاست جنایی بین المللی کدام است و‌این دو اسلوب چه مختصاتی دارند؟ قبل از ورود به بحث، یادآوری این نکته مفید است که برآورد محیط بین المللی امری بسیار سخت و دشوار است. جدا از پیچیده بودن موضوع شناخت، دشواری آن از حیث تکثر روش شناخت و ابتدایی بودن مطالعات پیرامون حوزه های همگرایی و واگراییِ سیاست جنایی داخلیِ‌ایران و سیاست جنایی بین المللی نیز ناشی می شود.
چارچوب نظری، محورهای اساسی برآورد محیط راهبردی آینده را که می تواند برای تصمیم گیری مفید باشد، طرح می کند. مفروضات بحث آینده شناسی در محیط بین المللی و مطالعات راهبردی به شرح زیر است: ۱- تغییر، ارزش و هنجار است و آینده متفاوت از امروز خواهد بود. در آینده، بازیگرانی می توانند موقعیت بهتری داشته باشند که تغییر را باور داشته باشند و برای آن برنامه ریزی کنند. ۲- رویدادها در ارتباط با هم هستند و در تعامل با هم به آینده شکل می دهند. بازیگران می توانند با شناخت درستتر این عوامل و رویدادها در شکل دادن به آینده نقش مؤ ثرتری را ایفا کنند. ۳- آینده‌‌های متفاوتی وجود دارد و ما میتوانیم در ایجاد هر یک از آنها مؤثر باشیم. ۴- بین آینده ممکن، آینده احتمالی و آینده مطلوب تمایز هست. ۵- آینده را میتوان به دوره های مختلف تقسیم کرد. برنامه ریزی و طرحریزی کوتاهمدت، میانمدت و بلندمدت برای شکل دادن به آینده بهتر ضروری است. ۶- وضعیت امروز نتیجه شناخت، تصمیم گیری و عملکرد دیروزمان است و فردا را امروز شکل میدهیم. ۷- زمان در تصمیم گیریهای راهبردی اهمیت فوقالعاده دارد. غفلت از آن می تواند به از دست دادنِ موقعیت راهبردی منجر شده و آسیبهای جدی بر ساختار نظم و امنیت و عدالت ملی در کشور وارد سازد[۱۰۶۲].
از زمان تلاش علمی بشر برای فهم آینده، روشهای گوناگونی برای مطالعه آن مطرح شده است. برآوردها، تجزیه و تحلیل سیستمها، مدلسازی رایانهای، شبیهسازی و نظریه «بازیها»، تحلیل عوامل تأثیرگذار مستمر، آیندهنگری فناورانه و ارزیابی تأثیرات فناوری، ارزیابی تأثیرات محیطی و اجتماعی، نظرسنجیِ دلفی از کارشناسان، سناریوسازی، داستانهای علمی، پیش بینی شهودی، تحلیل فرایند فازی، و مدل طرحریزی پیچیده، از جمله این روشها و ابزارهای مطالعه آینده است[۱۰۶۳]. آینده بر اساس فرایند تحولات و گرایشها، تصمیمات و اقدامات بازیگرانی ساخته می شود که تجربیات گذشته را با همه شکستها و موفقیتها، به توانمندیهای امروز و آرزوها و خواسته های فردا گره زده و در پی افزایش فرصتها، تأمین منافع، کاستن از هزینهها، محدودیتها و تهدیدات هستند. درک درست آینده نیازمند درک واقعیتهای دیروز و امروز و عوامل مؤثر در تغییر و تحولات محیط راهبردی است. آینده متأثر از سیاستها و اقدامات بازیگران در تعامل با ساختارها بر محور زمان برساخته می شود. آینده نه چیزی است که امروز جوامع و بازیگران اراده می کنند و نه فارغ از آن است.
از سوی دیگر، روی کار آمدن دولتهای مدرن، بی المللگرا و توسعهگرا که عموماً نگرشی مثبت به همکاری بین المللی دارند و جهان را نه پرمنازعه، بلکه مبتنی بر همکاری و یا رقابت میبینند، نقش اساسی در تعیین نسبت سیاست جنایی داخلی با اقتضائات سیاست جنایی بین المللی دارند. بالاخره، همسویی میان ارزشها و هنجارهای داخلی با ارزشها و هنجارهای بین المللی و یا بر عکس، تعارض و تقابل میان آنها، نقش اساسی در تعیین نسبت سیاست جنایی داخلی با سیاست جنایی بین المللی دارند. این قواعد، ارزشها و هنجارهای جهانی و ملی، معمولاً در قالب رژیمها و نهادهای بین المللی یا قوانین و مقررات داخلی کشورها، نمود و ظهور مییابند. سازمانهای بین المللی دولتی و غیردولتی در رشد و گسترش ادبیات این حوزه نقش اساسی دارند. آنها نسبت به رعایت این ارزشها و قواعد بر دولتها فشار میآورند و نسبت به پیامدهای آن هشدار می دهند.
تغییرات در داخل کشور ممکن است در سطح جامعه، نگرش و باورهای مردم باشد. این تغییرات، معمولاً اساسی اما بلندمدت هستند. تغییر در این سطح غالباً در عرصه سیاست نمودی نمییابد و سیاست خارجی را تحت تأثیر قرار نمیدهد. میزان تأثیرگذاری این تغییرات به رابطه مردم با حکومت و نوع نظام سیاسی بستگی دارد.
در تحلیل نسبت محیط راهبردی سیاست جنایی ایران با محیط راهبردی سیاست جنایی بین المللی، موضوع اساسی این است که تغییر در هر کدام از این مؤلفه ها می تواند تغییرات متعددی را در پی داشته باشد. طرح جزئیات این سناریوها و فرایند تحولات، برای هیچ محققی میسر نیست، اما اشاره به جهت و روند کلی تحولات و مناسبات سیاست جنایی ایران با نظام سیاست جنایی بین المللی، می تواند راهگشا باشد. یک جریان، جریان ترجمهایِ غربگرا است؛ جریان دیگر همانا جریانِ ترجمهایِ فقهزده است. هیچ یک از‌این جریان افراطی، دقت ندارند که سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و مدرن، تار و پودهایِ معناییِ نگاه و نگرش مردم و مسؤولان ایران امروز را شکل می دهند. ایرانیان در میان این سه فرهنگ در حرکت هستند. گروهی بر این و گروهی بر آن تأکید دارد، اما کم و بیش طرفداران هر سه فرهنگ دریافتهاند که ایران بدون یکی از آنها نمیتواند به نحو مطلوب به حیات اجتماعی خود ادامه دهد[۱۰۶۴]. ایجاد همدلی میان این سه فرهنگ کاری است بسیار دشوار است که جز با برقراری نسبتی متعادل میان آنها ممکن نخواهد شد. غلبه هر کدام از آنها بر دیگری می تواند تأثیرات بسیار منفی بر مناسبات ایران با محیط بین المللی بگذارد. تجربه جمهوری اسلامی ایران در روابط با جامعه بین المللی در سی سال گذشته نشاندهنده عدم توازن در ترکیب عناصر اصلی شکلدهنده فرهنگ در این دو کشور است.
در سطح ساختاری و کارگزاران نظام سیاسی، حکومتها، زمامداران، جریانها و گروه های سیاسی و اجتماعی و جهتگیریهای کلان آنها، نقش اساسی در تعیین نسبت روابط ایران با محیط بین المللی دارند. در جمهوری اسلامی ایران، در سه دهه گذشته، ما شاهد دست کم سه نوع حکومت ایدئولوژیک، عملگرا و توسعهگرا بودیم. آنها، به رغم وجوه مشترک، نگرش متفاوتی در تعامل با محیط بین المللی دارند. نگرش دولتها به نظام بین المللی یکسان نیست. بر خلاف نظریه واقعگرایی، آنها اهداف و منافع متفاوتی برای کشورشان تعریف می کنند و یا در اولویت بندی اهداف و منافع ملی، به نتایج یکسانی نمیرسند.
در خصوص‌آیندهنگاری راهبردی و سیاستگذاری منطقهای با رویکرد سناریونویسی باید ابتدا توجه داشت که تفکر برنامه ریزی در طول تاریخ کشورمان، افت وخیزهای متعددی را تجربه کرده است. از برنامه ریزی تخصیص بودجه برای دوره های کوتاهمدت گرفته تا تدوین برنامه های یکساله، پنج ساله و آمایش سرزمین برای افق ۲۰ ساله. در این میان، تفکر برنامه ریزی نیز از دیدگاه سنتی به برنامه ریزی استراتژیک و در نهایت، به تفکر استراتژیک ارتقا پیدا کرده است. در برنامه ریزیهای سنتی، عمدتاً تکیه بر تحلیل داده های گذشته بوده و در برنامه ریزیهای آینده نیز عمدتاً به ادامه روندها و گرایشها بسنده میشد، اما امروز، تفکر برنامه ریزی مهمتر از گذشته و حال، بر مطالعات آیندهپژوهی تکیه می کند. از نظر اندیشمندان این حوزه، آینده می تواند کاملاً متفاوت از گذشته و حال بوده و لزوماً ادامه روندهای گذشته نباشد[۱۰۶۵]. از سوی دیگر، در جامعه ایران ممکن است شکافها میان دولت و ملت، سنت و مدرنیسم، طبقات و اقشار گوناگون، میان نسلها و میان انتظارات، توانمندیها و عملکرد، متأثر از شرایط و رویدادهای جدید فعال شوند و نظام سیاسی، دولت، رویکردها، سیاستها و برنامه های آن را تحت تأثیر قرار دهند. در چنین شرایطی، روند کنونی مناسبات محیط راهبردی داخلی خصوصاً از حیث سیاست جنایی داخلی، با محیط راهبردی بین المللی خصوصاً از حیث سیاست جنایی بین المللی متحول خواهد شد[۱۰۶۶]. بر اساس اصول و مبانی مصرح در قانون اساسی، وصیتنامه بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، برنامه های پنجساله توسعه، سند چشم انداز ۱۴۰۴ و سیاستهای کلان ابلاغی از سوی مقام معظم رهبری، رویکرد توسعهای و قدرت مبتنی بر جذابیت و متقاعدسازی، موقعیت برجستهای در جهت دادن به سیاستهای داخلی و بین المللی جمهوری اسلامی ایران دارد. به صورت منطقی، بین این دو محیط، سه وضعیت «تقابل راهبردی»، «همسویی راهبردی» و «ترکیبی از همسویی و تقابل به لحاظ موضوعی و موردی» وجود دارد. البته، همسویی و تقابل، دو سوی یک پیوستارند و وضعیتهای میانی متعددی در بین آنها وجود دارد.
به نظر نگارنده، تحقیق و نظریهپردازی در حوزه سیاستگذاری جنایی بومی نه با مبنا قرار دادن یکی از روشهای فوقالذکر ممکن و مطلوب است و نه «فعلاً» با ترکیب انضمامی یا امتزاجی دو یا چند مورد از آنها، بلکه در وضعیت کنونی که تلاش برای نظریهپردازی پیرامون سیاست جنایی بومی در‌ایران، تازه توسط‌اینجانب آغاز شده است و هیچ پیشینه تحقیق و سابقه عملیای در کشور وجود ندارد، ابتدا فعلاً باید تا چندین سال صرفاً پایه های نظریِ لازم برآیاین نظریهپردازی را محکم کرد؛ و پس از گذشت‌این مرحله به طور کامل – به نحوی که میان دانشگاهیان و مسئولان صفوف نظام عدالت کیفری (مراجع انتظامی، قضایی،….) اختلاف بر سر مبانی نظری از جمله مسائل رابطه فقه و حقوق و میزان اثرپذیریِ مطلوب از تحولات جهانی شدن حقوق جزا و جرم شناسی برای اتخاذ راهبرد سیاست جنایی بومی تا حد ممکن برطرف شد – آنگاه نوبت به طراحی مدل امتزاجیِ روشها برای تنظیم آرایش اجزاء نظام مطلوب سیاست جنایی بومی (اسلامی-ایرانی) میرسد. بدیهی است برداشتن سنگ بزرگ نشانهی نزدن است و لذا نباید در فضایی شعارگونه و غیر واقعبینانه ادعا کرد که از همین الان میتوان دقیق و کامل، اجزاء و آرایش اجزاء نظام سیاست جنایی بومی‌ایران را بیان، ترکیب و ارائه و اجرا کرد.
مبحث سوم: محورهای اساسی در بومیسازی سیاست جنایی‌ایران
پس از نقد پیروی بخشهای چشمگیری از نظام سیاست جنایی‌ایران از راهبردها و برنامه های سیاست جنایی غربی در سطوح تقنینی، قضایی، اجرایی و مشارکتی بدون استراتژیِ سنجیده در امر پیوند نظامهای حقوقی به یکدیگر، و نیز پس از نقد همین کپیبرداریِ مشحون به هم فایده و هم ضرر، کوشیدیم از نقد فراتر رویم و به ترسیم‌ایجابیِ نقشه راه برای تدوین الگوی بومی (اسلامی-ایرانیِ) سیاست جنایی همت گماریم. در‌این مسیر، مبحث اول از فصل سوم رساله را با نقد تئوریک و معرفتشناختیِ مهمترین و مخرّبترین جلوههای غیربومیِ سیاست جنایی‌ایران آغاز نمودیم. گفتار اول از مبحث دوم از فصل سوم را به اقتضائاتی اختصاص دادیم که در تدوین الگوی مطلوب برای سیاست جنایی‌ایرانِ اسلامی باید مشارکت داده شوند؛ همچنان که در‌این سیر، گفتار دوم از همان مبحث از فصل سوم را به مسئله «روش» در تدوین الگوی سیاست جنایی اختصاص دادیم. و اما موضوع مبحث کنونی، محورهای اساسی در ترسیم دورنمای مسیر تدوین الگوی بومی (اسلامی‌ایرانیِ) سیاست جنایی است.این محورها که موضوع گفتار پیشرو هستند، عبارتند از: دینفهمیِ منطقی، سنت حکیمانه دینی، نظریهپردازی علمی، سیاستگذاری عمومی و مدیریت، برقراری توازنِ گفتمانی میان جمهوریت و اسلامیت، آزادی در چارچوب بایستهی شرعی و اجتماعی، و امنیت در چارچوب تقویت سرمایه اجتماعی.
گفتار اول: دینفهمیِ منطقی
آیا نواندیشی دینی ضرورتی دارد و اصلاً ما باید به دنبال آوردن چیز تازه‌ای باشیم؟ چرا به همان افکار گذشته، روشهای پیشین و قالبهای گذشته اکتفا نکنیم؟ دینفهمیِ منطقی – یا همان روشنفکری دینی – چه مشربها، رویکردها، غایات و مقتضیاتی دارد؟ نسبتِ روشنفکری دینی با علم دینی چیست؟آیا بدون روشنفکری دینی میتوان ملزومات نظریهپردازی برای تولید علم دینی را تأمین کرد و افق طراحی سیاست جنایی اسلامی-ایرانی را به مثابه یک علم دینی قابل ترسیم نمود؟آیا هدف روشنفکریِ دینی وارد کردن عنصر تجدد به متن دین است؟آیا روشنفکری دینی در پی تفکر کلامی و فلسفی است؟ در پی‌این کار‌آیا قصد ورود عقل و منطق به دین را دارد؟آیا مقصود مسائلی است که بشر امروز با آن مواجه است و بشر دیروز به آن توجه نداشته است؟ پاسخ به‌این پرسشها در گرو گونهشناسی روشنفکری دینی و تحلیل ابعاد نظری و عملی آن است. روشنفکری به لحاظ خاستگاهش و استواریاش بر عقلانیت انتقادی، با جزمیت سروکار ندارد. بنابراین، اولین چالش‌این است که‌آیا روشنفکر دینی حاضر است پروژه خود را در چنین محیط انتقادی پیش ببرد؟ حاضر است جرات فکر کردن و نقد کردن داشته باشد؟ در واقع، روشنفکری دینی در منزل بین سنت و مدرنیته خانه کرده است.
دینفهمیِ منطقی دستکم در مقابل دو جریان عمده ی پرقدرت و باسابقه قرار دارد: ۱) متحجران، ۲) روشنفکرانِ رهاشده، ضعیفالمبنا و غربزده.این روشنفکران قبلاً تحت عنوان تأویلگرایانِ رادیکال، حامیان تفسیر به رأی و… شناخته میشدند. با‌این حال، روشنفکر و اندیشه روشنفکرانه – به معنای مثبت، و نه به معانیِ مذکور – مقولهای است که ما آن را «دینفهمیِ منطقی» نام نهادیم. در‌این معنا، از یک سو باید به روشنفکر به عنوان دیدهبان فکری اجتماع نظر داشت که با تأمل در شرایط و ویژگیهای جامعهای که در آن زندگی می کند، با تأکید بر اصلاح نقاط منفی، به برجستهسازی نقاط مثبت آن اجتماع همت می گذارد. بر‌این اساس، روشنفکر کسی است که با پرهیز از اتحاد با قدرت، خود را وقف تلاش برای بهبود شرایط اجتماعی- سیاسی، و به تعبیر معروف ادوارد سعید «حقیقتگویی به قدرت» می کند.
وظیفه روشنفکر عبارت است از پیشبرد نگاه تمدنیِ جهانی با رفتار جمعی امت به سمت ارزشهای کوشش و جهاد، عدالت و اخلاص در فکر و عمل، و محبت و تسامح و جانبازی و‌ایثار و فداکاری و ارزشهای دیگری که قرآن کریم بنیاد نهاد و نیکان و رهبران امت به آن ملتزمند تا به وسیله آنها به سطح عمل تمدنی اسلامی ارتقا یابند[۱۰۶۷].
به طور کلی، نواندیشی ضرورتی است که تغییر دنیا آن را بر ما تحمیل می‌کند.این که در روایت حضرت صادق(ع) می‌فرمایند: «العالِم بِزَمانه لا تَهْجُم علیه اللَّوابس: کسی که عالم به زمان خودش باشد، از شبهات در امان میماند»[۱۰۶۸]، و‌این که در تعدادی از روایات‌این مضمون از حضرت علی(ع) وارد شده است که «عَلَی العاقل أنْ یکون عارفاً بزمانِه: بر عاقل واجب است که عارف به زمان خودش باشد»[۱۰۶۹] اشاره به ضرورت شناخت جهانی است که ما در آن زندگی میکنیم. اگر ما بخواهیم به مسؤولیت سنگین رساندن پیام دین و انجام وظیفهی دینی خودمان عمل کنیم، چارهای جز شناخت جهانی که در آن زندگی میکنیم، نداریم. همواره احتمال ظهور فهمها، برداشتها و تلقیهای جدیدی از متون دینی (که شریعت در‌این متون تجلی یافته است) وجود دارد و‌این امر منافاتی با تغییر نکردن خودِ متون دینی ندارد[۱۰۷۰] و‌این که گفتهاند متون دینی ظاهر و باطنی دارند و هرکس به فراخور حال خویش از باطن آن چیزی میفهمد[۱۰۷۱] شاید ناظر بر همین نکته باشد. متفکران دینیِ بازساز نیز که به مرور زمان، نکات جدیدی از پیام وحی کشف می کنند فهم خود را تصحیح می کنند. شاخص گرفتن و ارائه دادن تلقیهای جدید از متون دینی، مرز بازسازی را با پدیده تحجّر نیز معین می کند؛ چرا که از جمله ویژگیهای تحجّر، اصرار بر ثابت نگه داشتن فهم دینی است.
روشنفکران به سهم خویش کوشیدهاند تا ما را با مؤلفه های گوناگون جهان جدید آشنا سازند؛ آشنایی که شرط لازم ادا کردن سهم عقل است و ما را در برقرارسازی موازنه متأملانه میان یافتههای عقلانی گوناگون بشری یاری می کند. روشنفکران دینی نیز در گسست معرفتی میان سنت و مدرنیته به دیده عنایت نگریستهاند و با واکاوی مجدّانه و صادقانه (و نه از سر تحقیر و تخفیف) مؤلفه های مختلفِ سنّت، از ربط و نسبت آنها با دستاوردهای معرفتی جدید سراغ گرفتهاند و تأملات خویش در‌این باب را در مرئای اهل نظر قرار دادهاند. بسنده کردنِ صِرف به سنت و به رفوگریهای موضعی پرداختن و توهّم استغنا داشتن و چشم پوشیدن از بصیرتهایی که در آموزههای جدید جهان یافت می‌شود، در تنافی با اخلاقِ باور و وظایف عقلانی ماست[۱۰۷۲]. از‌این رو، نقش روشنفکران دینی در جامعه ما هم معطوف به مدرنیته و غرب، و هم متوجه دین و سنت و هم معطوف به خودِ جریان روشنفکری است. اما در حوزه عملی، روشنفکران استراتژی عملیاتی «محلی» را در جامعه‌ایران پیگیری می کنند. آنان، بیش از پیش، آموزههای جهانشمول و عام بشری را در قالبهای محلی (دین اسلام یا آموزههای ملی، یا هر دو) میریزند و در یک «برنامه اجتماعی» که در دهه گذشته شروع شده است، دنبال می کنند. آنا بعد از اجرای «پروژه انقلاب» و افت و خیز فراوان و هزینه های زیادی که بر ملت وارد شد و ناشی از فراز و نشیبهای حکومت در کسب تجربه برای سازگارسازیِ دین و مدرنیته بود، اکنون «پروژه اصلاح» را اجرا می کنند.
روشنفکری که دلمشغول بتتراشی و بت پرستیهای اطرافیان خویش نیست و بیش از آن که در محصولات فرهنگی سنت خویش به دیده عنایت بنگرد، در پی معرفیِ صرفاً توصیفی و تمجیدی از چهرهها و نحلههای روشنفکری است، کار روشنفکری را ناتمام گذاشته است[۱۰۷۳]. جریان روشنفکری دینی، با همه نواقص بالقوه و بالفعلش، آشنایی مکفی و بعضاً عمیقی با مؤلفه های گوناگون سنت ما- یعنی فلسفه اسلامی، کلام، عرفان، تفسیر و…- دارد و بهتر می تواند در دل‌این سنت، کوششهای معرفتی خویش را در پی بگیرد و‌ایده‌‌های روشنفکرانه خویش را در منظر دیگران قرار دهد.
دین می تواند هم به عنوان منبع نظم و هم به مثابه عامل دگرگونی تلقی شود. تفسیرها و تعبیرهای آدمیان از دین است که نقش اجتماعی روشنی به آن میبخشد.این که دین چگونه به دگرگونی کمک می کند، ناشی از تفسیری است که از سیاست و زندگی اجتماعی ارائه میدهد[۱۰۷۴]. جداسازی تفسیر دینی به عنوان محصول انسانی در شرایط معین ساختاری با مقوله دین،این نکته را روشن میسازد که تفسیرهای دینی خود می تواند منبعث از شرایط دگرگونسازی باشد که در جامعه جریان دارد.این تفسیرها از دین، «الهیات» نام دارد و الهیات را به سطح «الهیات سنّتی» و «الهیات ناظر به پیشرفت» تقسیم کرده اند.[۱۰۷۵]
در خصوص مدرنسازیِ الهیات باید گفت آموزههای سنتی دین در جوامع دینی به دلیل آن که در پاسخگویی به نیازهای جدید و خصوصاً معرفتهای حقوق بشری با معضلاتی همراه بودند و در مواردی ناهمساز با دنیای جدید تلقی شدند،این ناهمسازی متألهان را به اندیشیدن در باب تفسیرهای جدید و منطبق با دنیای مدرن سوق داده است.
حکومت – به مفهوم نوین – توانست بر اساس نظریه های جریان روشنگری غربی که به تکیه بر علم و عقل در حل مشکلات و پیشبرد قدرتهای اجتماعی و تساهل و تسامح بین ادیان و همکاری برای تحقق پیشرفت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فناوری دعوت میکرد استقرار یابد. بنابراین، سکولاریسم از ابتدا درصدد جنگ با دین و ارزشهای دینی نبوده، بلکه سعی کرد سلطه کلیسا را از مراکز اتخاذ تصمیمات سیاسی و پیشرفت یافتههای علمی دور کند. حتی پیشگامان حرکت روشنگری مانند دکارت و کانت بر اهمیت ارزشهای دینی در‌ایجاد حکومت قانون و دوام آن تأکید داشتند. اما هنگامی که به جهان عرب و‌ایران میآییم میبینیم سکولاریسم به حرکتی مبدل می شود که سعی در دور کردن میراث اسلامیِ امت و استفاده از حکومت برای تحمیل دیدگاه عاریهای از تجربه غربی دارد. در حالی که اهمیت گفتگو برای پیشرفت تفاهمها درباره مسیر و شکل نوسازی و توسعه را نادیده میگیرد. تفاوت سکولاریسم در تجربه اعراب و‌ایرانیان با تجربه غربیان در همین نکته مخفی است[۱۰۷۶].
به موازات انحراف معنا و غایت سکولاریسم در خاورمیانه، عامل مخرّب دیگری نیز سدّ راه روشنفکری شد. بیداری اسلامی در دوره معاصر به شکل گیری مجموعههایی با گرایشهای تند و خوارجگونه انجامید که گفتگو را رد کرده و سعی می کنند نظر و عقیده خود را بر جامعه تحمیل کنند. اما‌اینها اقلیتی کوچک از اسلامگرایانی هستند که سرکوبی حکومت و استبداد آن، آنها را به تندروی در اتخاذ مواضع واداشت تا صدای فریاد پرطنین خود را بلند کرده و فضای سیاسی را پر کنند و حضور سیاسی اکثریت ساکت را از بین ببرند. بدین ترتیب، بیداری اسلامی جریانی سنّتی را در آغوش خود پروراند که معتقد است بازگشت به الگوهای سازمانی و نهادهای قانونی و فکری تاریخ جامعه اسلامی آنها را‌ایجاد کرده است جایگزین الگوهای مدرن بوده که در ذهن مردم، با استبداد حکومت سکولار و جدایی روشنفکر مدرن از چارچوبهای مردمی و اضمحلال اخلاقی و بیایمانی دیدگاه مدرن مرتبط است. اما بیداری اسلامی در جریان میانه هم تجلی یافته که معتقد است اسلام رسالتی جهانی دارد که با نگاهی وجودی، تجسم یافته و بر کرامت انسان و آزادی مسئولانهاش تأکید نموده و به تأسیس جامعهای که حاصل کوششهای افرادش است دعوت می کند. همانطور که به بازخوانی متون اسلامی در سیاق تاریخی جوامع معاصر فرامیخواند.
یکی از مهمترین موضوعات گفتمانهای معاصر در حوزه علم دینی، غرب و غربزدگی و شرایط مواجهه و اخذ و اقتباس از غرب است. برخی از‌این گفتمانها در نگاهی کلیگرایانه، غرب را دارای هویت میدانند. به نظر‌ایشان در مواجهه با اندیشه غربی – تئوریها، راهبردها و حتی رهیافتهای جزئی در علوم انسانی غربی – نمی توان گزینشی عمل کرد و مثلاً چیزهایی را از آن اخذ کرد و چیزهای دیگری را طرد کرد. مثلاً از دیدگاه برخی غربی شدن همانا تقدیر جمعی ماست اما آنچه اهمیت دارد، توجه به مبانی و اصول غرب در مواجهه با آنان است. اما‌ایشان و بسیاری از دیگر متفکرانِ عرصه تولید علم بومی و نقد علوم انسانی غربی، اگرچه خود را منتقد دموکراسی غربی دانسته است، اما نقد خود را نه مبتنی بر مبانی‌ایدئولوژیک خاص بلکه ناظر بر امید و امیدواری به بازسازی تمدن اسلامی از رهگذر تدابیری خصوصاً تقویت معنویت در جوامع مسلمان در عصر حاضر مطرح کرده است.
نکته بسیار مهم در بحث روشنفکری دینی،این است که توجه داشته باشیم «روشنفکری محصول نواندیشی و نوخواهی است» به‌این معنا نیست که روشنفکری لزوماً یک محصول غربی است. روشنفکر از نوع الگویی عام برخوردار است که اگرچه در غرب بسیار شایع شد، اما در قالب الگوهای خاص فرهنگی و اجتماعی متنوعی متجلی می شود که نوع دینیِ آن اتفاقاً در بستر تمدنیِ ادیانی ابراهیمی و بالأخص در اسلام شیعی شکوفا شد. ماهیت روشنفکری در‌ایران را نه مدرنیته، بلکه تعامل سنت و مدرنیته رقم زدهاند؛ زیرا سنتگرایان تلاش می کنند دنیای مدرن را در قالب قواعد و منابع سنتی هضم کنند و از ظرفیتهای سنت در فهم و کاربست نوگرایی بهره جویند، اصلاحگرایان نیز با نقد سنت، روزنههای برونرفت از تنگناهای سنت را میکاوند و از سنت به نفع سنت به دنبال حفظ حرمت سنت هستند و همواره راهکارهای دگراندیشی و حل چالش را به سنت پیشنهاد می کنند. دستاوردهای بنیانگذاران مدرنیته تنها در حقوق بشر و جامعه مدنی خلاصه نمی‌شود. سروش دباغ – از روشنفکران دینی معاصر – با اذعان به بزرگی‌این دستاوردها، خاطر نشان ساخته است که «به دست دادن درک جدیدی از ماهیت معرفت، ذهن و زبان و… نیز از دیگر یافتههای کنشگران مدرنیته است.»[۱۰۷۷]
به موازات روشنفکری دینی، «احیاگرایی دینی» در مواجهه با دنیای مدرن، به شکلی فراتر از یک رویکرد واکنشی ظهور کرد. برخی تلاش دارند تا نشان دهند که احیاگراییِ اسلامی به عنوان واکنشی در برابر مدرنیسم‌ایجاد شد. با وجود‌این، باید گفت که احیاگرایی مخالف مدرنیزاسیون نیست، بلکه بهتر است آن را به عنوان پاسخی در برابر افراط مدرنیسم تلقی کنیم[۱۰۷۸]. شاید بتوان گفت احیاگرایی تنها جریان معقول برآمده از دلِ سنّت بوده است. آنها تلاش دارند که دنیای مدرن را درک کنند و در یک دفاع عقلانی از دین، به نوعی سنت را در مدرن بازتولید کنند. البته‌این که آنها مدرنیته را برای بازتولید کامل و همهجانبهی سنت مطالعه می کنند، اشتباهی است که مرتکب میشوند. با‌این وجود، دفاع عقلانی از دین و سنت بخشی از روشنفکران دیندار را متوجه‌این مسئله کرد که روزآمد کردن دین و سازگار کردن آن با دنیای مدرن، شدنی است. افرادی مانند علامه نائینی، ملا محمد کاظم خراسانی،آیت الله سید مصطفی محقق داماد و بسیاری از دیگر اسلامشناسان عقلگرا و اجتماعگرا، در همین راستا، دغدغه رجوع به منابع سنتی و دینی و بازتولید آن در دنیای مدرن را داشتند.
در میان طیفهای متنوع جریان روشنفکری دینی[۱۰۷۹]، همواره روشنفکران سنّتی از مهمترین مخالفان روشنفکرانِ مدرن و حتی روشنفکرانِ دینپژوه محسوب میشوند. مهمترین دلیل‌این است که روشنفکران دینی داعیه کارکردها و نقشهای اجتماعی روشنفکران سنّتی را در جامعه دارند. روحانیت به‌این دلیل که پس از انقلاب شکوهمند اسلامی در ساختار قدرت قرار گرفته است، از حاشیه به متن آمده و موقعیت قبلیِ انتقادآمیز و‌ایدئولوژی ستیزهجویانه خود را نسبت به نهاد قدرت از دست داده است. از سوی دیگر، فرصت إعمال محدودیت بیشتری بر رقیب جدّی خود یافته است[۱۰۸۰]. با‌این وجود، تقریباً از دهه دوم انقلاب، یک روند اعتزالی آغاز شد و به مباحث معرفتشناسانهای دامن زد که در نهایت، رویکرد‌ایدئولوژیک به فقه و نصگراییِ کمتوجه به عقلانیت را مورد نقد قرار میداد. نباید فراموش کرد هنگامی که سیاست متمدنسازی شکست میخورد، حکومت به‌ایدئولوژی اصالت و محافظت از سنّت ملی متمایل شده و مردم به اتهام عدم اصالت وادار به پیروی از صراط مستقیم میشوند. در دو حالت، حکومت،ایدئولوژی را وسیلهای جهت سرکوبی و دریدن خصوصیترین لایه های جامعه مدنی یا کنار گذاشتن هرگونه حق آزادی یا استقلال مردمی قرار میدهد.[۱۰۸۱]
برعکس، سنّتگرایان، فهمهای عمدتاً «انباشتی» را به همان شکل قدیمیِ حاشیهنویسی بر آراء گذشتگان بازتکرار می کنند و البته دستاوردهای تفهّمی جدیدی نیز از نصوص وحیانی و روایی به دست میآورند و انصاف نیست همه آنان را فقط تکرارکنندهی سنت و فهمهای کلاسیک از دین بدانیم. اما به هر حال، عقل قدیم، «عقل مفسّر» بوده و نقد به معنای قدیم، نقدِ تفسیری بوده است. از آنجا که در دنیای قدیم،این اعتقاد وجود دارد که «نظام عالم» نظام احسن است، کار عقل تنها فهم و تفسیر آن بوده است. پرسش و نقدی اگر هم وجود داشت برای فهم و تفسیر بود. اما عقل جدید، «عقل متصرف» است و بالتبع، نقد جدید نقدی بنیادین و متصرّفانه خواهد بود و آدمی‌این اجازه را مییابد که در اجزای جهان تغییر و تصرف روا دارد[۱۰۸۲]؛ چرا که در‌این منظر جدید، کتاب عالَم، لزوماً بهترین تألیف را ندارد. چه بسا عقل بتواند آن را بازنویسی کند. لذا «پرسش» و «نقد» تنها برای فهم نیست بلکه برای «تغییر دادن» و «تصرف نمودن» نیز هست. معرفتشناسی جدید از دل همین دگرگونی در عقل، متولد شد. در معرفتشناسی قدیم، «دیدگاه‌آیینهای» نسبت به شناخت غالب بود که بر اساس آن، ذهن از نقش انفعالی برخوردار بود و واقعیت را بدون دخل و تصرف منعکس میساخت. لذا غرض در عرصه معرفت، حصول به حقیقت بوده است، اما معرفتشناسیِ جدید بر اساس «دیدگاه عینکی» قرائتهای متفاوتی از امور ارائه میدهد[۱۰۸۳].
سنّتگرایان به ضرورت بازسازی معارف دینی اعتقادی ندارند. قشر غالب سنّتگرایان دارای اوصاف قشرینگری، جزمیتگرایی، ستیزهجویی، اقتدارگرایی، عدم مدارا، آرمانگراییِ منقطع از واقعیات، و شکلگراییِ دینی هستند. قرائت سنتگرایانه از دین، بر منطق اجتهادی سنتی استوار است. آنان تفسیرهای موجود در سنت را عین متن اسلام میدانند و تنها بر آن حاشیهنویسی می کنند. در‌این قرائت تقریباً هیچگونه تلاشی برای تغییر در فهم گذشته و کوشش جهت انطباق با ملزومات دنیای مدرن دیده نمی شود. آنان همچنان خواهان شکلبندی سنّتیِ دنیای مدرن هستند. در‌این رویکرد، «مفسران دینی» علما و روحانیونی هستند که با تکیه بر علم حدیث و اصول و فقه، زبان وحی و کلام معصومین (ص) را ترجمه می کنند. سنتگرایان یک قرائت تمامیتخواهانه از دین ارائه می دهند و ضمن آن که عموماً ادعای یک «قرائت نهایی» از دین را دارند، تلاش می کنند تا‌این قرائت را به عنوان «قرائت رسمی» از دین معرفی کنند. قرائت تمامیتخواهانه، به هیچ وجه دستاوردهای مدرنیته را مشروعیت نمیبخشد و به محصولات مدرنی چون دموکراسی، آزادی و حقوق بشر و… توجه نمیکند، بلکه در کوچکترین موارد تفاوت موضع میان‌این دستاوردها و عینِ عبارات نصوص دینی، فوراً نظر به ردّ‌این دستاوردها به استناد مباینت با ظاهر‌آیات و روایات و گاهی هم به استناد مباینت با ظاهر اجماع (!)[۱۰۸۴]،این دستاوردها را معارض با دین اعلام میدارد[۱۰۸۵]؛ بی توجه به‌این چه بسا‌این دستاوردها صحیح و آن تفسیرها و ترجمهها از دین، ناصحیح بوده باشد. از‌این رو میتوان گفت اجتهاد سنتی به هیچ وجه معرفت دینی را بهرهمند از انقلاب پارادایمی و تحول شگرف در تئوری و روش نمیکند؛ قرائتی‌ایدئولوژیک از دین است و نه قرائتی معرفتشناسانه. آسیبشناسی جامعه دینی، روشنفکران را دقیقاً به همین نکته معطوف کرد که اساساً ایدئولوژیسازی از دین و «قرائت‌ایدئولوژیک» مشکل اساسی وضعیت موجود جامعه است[۱۰۸۶]. تفکیک دین از معرفت دینی، توجه به ابعاد خاکی و بشری دین و اعتقاد به آزمونپذیری دین، و زمینی دانستن قالب وحی از محصولات اجتهاد معرفتشناسانه و منتقدانه و عقلگرا و اجتماعمدار است. روشنفکران دینی جدید، از طریق «اجتهاد عصری»، دین را با سایر معارف بشری در تلاطم قرار می دهند و از‌این طریق، تعارض دین و مدرنیته را به حداقل میرسانند و از‌این رهگذر، حضور دین در عرصه های مختلف حیات بشر را بسیار تقویت می کند. قرائت جدیدِ روشنفکری دینی تنها در تقابل با قرائت‌ایدئولوژیک که روشنفکری در دهههای پیشین تئوریزه کرده بود سر بر نیاورد؛ بلکه آنچه که بیشتر باعث به وجود آمدن قرائت جدید شد استقرار حکومت اسلامی و در نتیجه آن،ایدئولوژیک شدنِ گفتمانِ اسلامِ فقاهتی بوده است. در واقع، آنچه در حکومت اسلامی جاری است ناشی از تعامل قرائت‌ایدئولوژیک و قرائت احیاگرانه از دین است[۱۰۸۷].این مسئله پیامدهای زیادی در‌ایدئولوژیک کردن حکومت، جامعه و سایر نهادهای اجتماعی بر جای گذاشت.
در مجموع، باید اظهار داشت جامعه‌ایرانی در گذار از سنت به مدرنیته، در وجه مادّیِ نوسازی بسیار موفقتر عمل کرده است، اما آن بخش از دستاوردهای مدرنیته که از معارف انسانی و اجتماعی مدرن مایه گرفته بودند با مشکلات حادّی مواجه شدند. آموزههایی چون آزادی، دموکراسی، نهادهای مدنی، حفظ حقوق شهروندی، تسامح و مدارا و… نه تنها به خاطر ساختارِ نسبتاً اقتدارگرایانهی حکومت بلکه به خاطر فهم‌ایدئولوژیک از دین توسط گفتمان رسمی و غالب بر حکومت نیز بوده است و هنوز در دولت و ملت ما نهادینه نشده است. روشنفکر دینی در‌اینجا یک عمل بومی انجام میدهد. او با موقعیت و ساختارهایی روبروست که تنها در‌این جامعه وجود دارد.این موانع و موقعیتها، در جامعه دیگر به شکل متفاوتی وجود دارند. او باید به عنوان یک روشنفکر بومی، دین و سنت را از نو بازخوانی و‌این دو را از هم تفکیک کند و دین را از سنتهایی که به مرور زمان خود را دین مینامند بپالاید.[۱۰۸۸]
حال، طرح‌این پرسش به طور جدّیتری مطرح است که چرا قرائت صحیح از روشنفکری دینی، با‌ایدئولوژیزه شدن دین سازگار نیست؟ جدا از‌این، چرا و چگونه است که عموماً در انقلابهای دینی – نظیر انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران – انقلابیّون اقدام به‌ایدئولوژیزه کردن دین مینمایند؟
برای پاسخ به‌این پرسشها، ابتدا باید نفسِ‌ایدئولوژی، نسبتِ‌ایدئولوژی با فلسفه، با اخلاق و با دین را سنجید. اولاً باید بدانیم‌ایدئولوژی نه می‌تواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانی که سنت‌‌هایش تقدس یافته باشند بگستراند و نه در جهانی که فلسفه بر آن حاکم است.ایدئولوژی هنگامی وارد میدان می شود که‌این دو جهان به بن بست رسیده باشند؛ یعنی هنگامی که نفی یا نقد، منتفی شود و فلسفه از کانون نیروبخش زندگی اجتماعی کنار گذاشته شود و هنگامی که نیروی دین سستی گیرد.ایدئولوژی به دلیل گرایشش به یکسانسازی، شباهت خیرهکننده ای به مقولههای بینش اسطورهای دارد. همچنان که ساخت اسطورهها شباهتی به سامان استدلال و عقل جدلی ندارد- چرا که در‌این ساحت، مکان، زمان و علیت، کیفیتهای متفاوتی دارند-ایدئولوژی هم دارای مقوله هایی مکانی، زمانی و علی مخصوص به خود است[۱۰۸۹].
یک‌ایرانی که در اواخر دهه هشتاد شمسی زندگی می‌کند، چه بپسندد و چه نپسندد، میراثبرِ سه سنت‌ایرانی اسلامی و غربی است. مجموعه باورها و نحوه زیست او در معرض مولفه‌‌های اسلامی،ایرانی و غربی است. پس از ورود اسلام به‌ایران، آموزههای اسلامی بدل به بخش لاینفک فرهنگ ما شده است. همچنین از زمان مشروطه به‌این سو با‌ایده‌‌ها و افکار مدون مواجه شدهایم.ایدئولوژی، فروکاهنده و سادهانگارانه است و تکثر و تنوع فرهنگها و همچنین نقد عقلانی را نادیده میگیرد و به رسمیت نمی‌شناسد و در پی به دست دادن قرائتی‌ایدئولوژیک از دین و فرهنگ و هر حوزه معرفتیِ دیگری است که بتواند در آن نیز تصرف کند. بنیادگراییِ دینی نمونه به اوج رسیدنِ وخامتِ افراطگرایی در نگرش‌ایدئولوژیک به دینداری است. در مقابل، تفریطگرایی و نسبیتباوریِ بیشینهخواه در باورهای دینی نیز از سوی دیگر به همان میزان ناروا و مخرّب است. سکولاریسم، لیبرالدموکراسی، و خصوصاً پستمدرنیته، نمونه به اوج رسیدنِ وخامت رویکرد تقلیلگرایانه به دین و صراط مستقیم است. روشنفکر لیبرال قادر به همآوایی با جامعه عنوان یک عضو نیست؛ امری که او را از‌ایجاد آگاهی اجتماعیِ تحولساز دور میسازد. اما اندیشمند ملیگرا، همانند یک متفکر سنّتی، در یک فضای مبتنی بر‌ایدئولوژی و نه عقلانیت زیسته است؛ مضافاً بر‌این که تفکر ملیگرایی همواره شعار سکولاریسم را در راستای تلاش جهت سکولاریزه کردن دین اسلام، با توجیه دینی، مطرح کرده است. پسامدرنیته، کثرت بالفعل فرهنگها و سنتها را به رسمیت شناخته و ترکیب مقوّمات و مؤلفه های مختلف فرهنگهای گوناگون با یکدیگر را امکان پذیر دانسته، در آن به دیده عنایت مینگرد. پستمدرنها، در‌این ورطه، دنیای تو برتو و پیچ در پیچ را مینگرند و هر باوری را تصدیق می کنند و به تعبیر معروف، معتقدند در‌این جهانِ مملو از روایتها و معرفتهای فیزیکی و متافیزیکی و ادیان و مناسک و خداگرایی و بیخدایی «هر کس به قدر فهمش فهمید مدعا را» و همین قدرِ فهم را صحیح میانگارند. آنان هر روایتی از تبیین جهان و انسان را درست میانگارند و‌این البته متناقض است؛ چرا که «اذا تعارضا تساقطا».
مسئله دیگر، منابع و آبشخورهای روشنفکری دینی است. برخی به طور حیرتانگیزی‌این مبادی را بسیار گسترده تفسیر می کنند و مثلاً آموزههای عرفانی را دارای سهم بسیار زیادی در روشنفکری دینی میدانند. سید حسین نصر و مصطفی ملکیان از شخصیتهآیایرانی و فریتیوف شوان و رنه گنون از اندیشمندان غربی، چهار چهره شاخص‌این گرایش هستند[۱۰۹۰]. اگر قرار است آموزههای عرفانی بخشی از نظام معرفتی ما گردد، باید در وهله نخست مبادی و مبانی انسان شناختی، وجودشناختی و معرفتشناختی و دلالتشناختیِ آن ارزیابی شده، احیاناً مدّعیات غیر موجه آن از مدّعیات موجه باز شناخته شده، کنار گذاشته شوند.این چهرهها باید توضیح دهند چرا و چگونه است که در نقد سنتگرایی و نصمحوری و اخباریگری، آن قدر که عرفان و شوریدگی و شور بندگی را مهم جلوه می دهند، حاضر نیستند پارههایی محدود از مدرنیته را جدّی انگارند و از عقلانیت و سامانمندیِ فکری برای نقد سنت استفاده کنند.آیا با افراط در سهمدهی به عرفان، و اساساً با هر تبیینی که به «غیاب عقل»[۱۰۹۱] منجر شود، میتوان ضعف عقلانیت در سنّت را جبران کرد؛ یا‌این که برعکس، خطر سقوط از چاله به چاه تهدیدمان خواهد کرد؟! در همین راستا است که دکتر برهان غلیون – روشنفکر دینی متعهد اهل تسنّن – در کتابش «اغتیال االعقل» (ترور عقل) تلاش می کند معضل فرهنگ عربی را با‌این عنوان به تصویر بکشد که فرهنگ عربی در چالش میان سلفیگری و غربزدگی قرار دارد[۱۰۹۲].
