استاد در باب بیان عینیت صفات، فرموده‌اند: نبات موجود واحدی است که دارای وجودِ جماد و کمالاتِ جماد ـ در صورتی که جماد را لا بشرط اعتبار کنیم ـ می‌باشد و به این جهت است که تمام کمالات جماد از قبیل جوهریت و جسمیت و تحیّز و غیره را از نبات انتزاع می‌کنیم بدون این که ضمیمه‌ای به او منضم کنیم. این برای آن است که نبات تمام کمالات جماد را دارا است؛ ولی نبات کمالاتی مختص به خود نیز دارد که در جماد یافت نمی‌شود، از قبیل تغذیه و تنمیه و تولید مثل. بر همین قیاس است حیوان نسبت به نبات؛ زیرا هر کمالی که در نبات یافت می‌شود، در حیوان نیز موجود است به علاوه‌ی کمالاتی که خاصه‌ی حیوان است، از قبیل حس و حرکت اِرادی، تا برسد به انسان کامل که مظهر تام و آینه‌ی سراپا نمای حق است.

و فرموده‌اند که اگر چنین نبود که هر مرتبه‌ی بالاتری در سلسله‌ی صعودیه دارای مرتبه‌ی پایین‌تر باشد، هر آینه کمالات مرتبه‌ی مادون از مرتبه‌ی مافوق انتزاع نمی‌شد؛ چون که مباین از مباین انتزاع نمی‌شود. ولی کمالات مرتبه‌ی مادون از مرتبه‌ی مافوق انتزاع می‌شود. پس مشخص می‌شود که عالی در قوس صعود دارای کمالات سافل است و این نیست مگر به جهت ضیق وجود در مرتبه‌ای و سعه‌ی آن در مرتبه‌ی دیگر؛ زیرا هر چه سعه‌ی وجودی بیشتر باشد، انتزاع مفهومات از آن بیشتر است. اگر مرتبه‌ی عالی در مقام ذات وجودی‌اش دارای وجود سافل نبود، بایستی بدون ضمیمه‌، منشأ انتزاع کمالات وجودی سافل نگردد، در حالی که بدون ضمیمه، منشأ انتزاع می‌گردد. بنا بر این، نتیجه این می‌شود که هر عالی در مقام ذاتش دارای وجود سافل است و واجب الوجود چون وجودی است بحت و بسیط و تمام ـ بلکه فوق التمام ـ باید دارای جمیع وجودات به نحو اعلی و اتم باشد، چون اگر فاقد یک مرتبه‌ی وجودی باشد، مرکب از وجود و عدم خواهد بود و این نحو ترکیب، بدترین ترکیبات است.
و این مطلب همان مراد اساطین حکمت است که گفته‌اند: «بسیط الحقیقه کل الأشیاء و لیس بشیء منها»^[۱۹۹]، و در قول حضرت صادق اشاره به این مطلب شده است، آنجا که می‌فرماید: «إنه شیء بحقیقه الشیئیه»^[۲۰۰].
زیرا معلوم شد که ذات واجب دارای وجودات اشیاء است و ذات واجب به ذات خود علم دارد، پس معلوم می‌شود که علم به ذات خودش، همان علم است به ما سوا، نه آن که علم به ماسوا به صور مرتسمه باشد تا که لازم شود که ذات واجب محل کثرت باشد.^[۲۰۱]
۲ـ ۸٫ علم به کنه وجود
از نگاه فاضل تونی، علم همان وجود است و کنه وجود به تصور در نمی‌آید؛ چون که تصور کنه این است که حقیقت شیء نزد عقل حاصل شود و وجود اگر در عقل حاصل شود، مُحاط عقل خواهد شد، در حالی که وجود محیط به تمام اشیاء است و این تناقض است. پس وجود نمی‌تواند محاطِ عقل شود.
دلیل دیگر بر این که کنه وجود به تصور در نمی‌آید، آن است که اگر حقیقت وجود در عقل حاصل شود یا آثار خارجی بر او مترتب می‌شود یا نه؛ اگر آثار خارجی مترتب شود، پس وجود ذهنی نخواهد بود و اگر آثار خارجی مترتب نشود، انقلاب لازم می‌آید و انقلاب محال است. و برخی از بزرگان که گفته‌اند وجود بدیهی التصور است، مرادشان یا مفهوم وجود است ـ نه حقیقت وجود ـ یا این که می‌گویند حصولِ علم به وجود، بدیهی است. اما باید دقت کرد که بدیهی بودنِ حصولِ علم به وجود، مستلزم بدیهی بودنِ حقیقتِ وجود نیست.^[۲۰۲]
۲ـ ۹٫ جوابِ شبهه‌ای پیرامونِ نسبت عقل اول به عالم کبیر
چون قیصری، شارح فصوص، این بیان را دارد که نسبت عقل اول به عالم کبیر و حقایق آن ـ که عبارت است از ماهیات و وجودات خاصه ـ همان نسبت نفس و روح است به قوای خویش، و روح با آن که حقیقت واحده است، دارای تمام قوا به نحو بساطت است، و به همین نحو است عقل نسبت به عالم کبیر، پس جای آن است که کسی بر شارح اشکال کند و بگوید نسبت عقل به عالم کبیر در صورتی نسبت نفس به قوای بدن است که اشیاء به حقایق وجودیه در عقل باشند؛ ولی اگر صور اشیاء در عقل باشند، صحیح نیست.
جناب فاضل می‌فرماید که شارح نیز این سؤال مقدر را جواب داد به قول خود «و لا یتوهم … الخ». و حاصل جواب این است که این اشکال وارد نیست؛ زیرا همان طور که علم واجب تعالی به ما سوا، به صور مرتسمه نیست ـ چنان که مشائین بر آن رفته‌اند ـ بلکه علم واجب تعالی به ما سوا بدین ترتیب است که واجب تعالی دارای تمام حقایق وجودیه‌ی ما سوا به نحو اعلی و اشرف می‌باشد؛ زیرا که واجبْ وجودِ بسیطِ صرف است و اگر فاقد مرتبه‌ای از وجودات باشد، بسیط نخواهد بود و این بر خلاف فرض است و نیز برای واجب مقابلی در وجود خواهد بود؛ پس توحید خاصی تمام نخواهد شد. … بنا بر آنچه ذکر شد، واضح می‌شود که از برای اشیاء در مرتبه‌ی ذاتِ واجب، وجودی است ازلاً و ابداً و آن وجود در خارج محقق نمی‌شود به این نحو که منتقل شود به خارج بعد از این که در مرتبه‌ی ذات واجب بود، مثل این که شخصی در مکانی باشد و منتقل به مکانی دیگر شود؛ زیرا حصول شخص در مکان دوم وقتی ممکن است که در مکان اول معدوم باشد. حصول به این معنا لازمه‌اش تباعد در محل اول است؛ بلکه آنچه در خارج حاصل می‌شود، مظهر وجودی است که در مرتبه‌ی ذات واجب بود. پس وجودات خارجیه‌ برای وجودات در مرتبه‌ی ذات واجب ممکن و ظلّ هسنند نه ، خود آن وجودات ،و حق تعالی می فرماید: «ألم تر إلی ربّک کیف مدّ الظلّ»^[۲۰۳].
همچنان که صور علمیه‌ی ذهنیه که به وسیله‌ی کتابت یا تکلم در خارج وجود می یابند، از ذهن خارج نمی‌گردند، بلکه در عین این که در لفظ موجود هستند، در ذهن نیز وجود دارند و آنچه که در لفظ موجود است، مظهر است برای آنچه در ذهن است. علم عقل اول به مادون خود، همانند علم واجب به ما سوا است؛ چون عقل اول مظهر واجب است و حکم مظهر همان حکم ظاهر است. بنا بر این، عقل اول دارای تمام وجودات مادون به نحو بساطت و اجمال است و هر مجملی نسبت به مفصّل ذر است؛ مثل این که عقل نسبت به نفس ذر است، نفس نسبت به عالم مثال ذر است و عالم مثال نسبت به عالم شهادت ذر است؛ چون ذره در لغت به معنای چیز کوچک است و خداوند فرمود: «فمن یعمل مثقال ذرّه خیراً یرَه»^[۲۰۴].^[۲۰۵]
نفس الامر
واژه‌ی نفس الامر در دو جایگاه مختلف به کار می‌رود. در فضای فلسفی زمان ما این واژه بیشتر کاربرد معرفت‌شناسانه دارد. این معنا در گزاره‌های ذهنی و همه‌ی آنچه علم حصولی تلقی می‌شود، به کار می‌رود. در این معنا، نفس الامرِ صورت‌ها و گزاره‌های ذهنی، ما بازای خارجی آنها است. بحث دراین حوزه آن است که آیا این صورت‌های ذهنی، اعم از تصورات و تصدیقات، با نفس الامر و محکیّ خود مطابقت دارند یا ندارند؟ آیا راهی برای کشف این مطابقت وجود دارد یا ندارد؟
کاربرد دیگر واژه‌ی نفس الامر نیز که بیشتر به زمان‌های پیشین باز می‌گردد، ناظر به معنای هستی‌شناسانه‌ی آن است: واقعیت اشیای پیرامون ما و مثلاً اشیای عالم ماده چیست؟ چرا این موجودات بدین ترتیب و با این خصوصیات تحقق یافته‌اند.
در کاربرد دوم، نفس الامر اشیا در مرتبه‌ای بالاتر از آن اشیا مطرح می‌شود.در این زمینه، برخی «نفس کلیه» یا همان «لوح محفوظ» را نفس الامر اشیای عالم شمرده‌اند و برخی «عقل اول» را نام برده‌اند؛ اما از نظر عرفا نهایی‌ترین مرحله‌ی نفس الامر اشیا و تعین‌های خلقی، که نفس الامر همه‌ی آنها به شمار می‌آید، در تعین ثانی قرار داشته و عبارت از اعیان ثابته‌ی این تعین‌ها است. بنا بر این، واقعیت و نفس الامر هر تعینی از تعینات خلقی، صورت‌های علمیه‌ای است که در موطن صقع ربوبی قرار دارند.
به بیان دیگر، اگر در پی حقایق اشیا باشیم، در می‌یابیم که بر اساس مراتبِ نظام تجلیات، همه اشیا در مقام ذات به نحو وجودی مندکّ و مندمج‌اند. پس از آن، در مقام تعین اول، همان حقایق به نحو علمی مندمج‌اند و هنوز حالت تفصیلی و جزئی نیافته‌اند. در تعین ثانی است که ذوات متمایز به تمایز نسبی، خود را نشان می‌دهند و ماهیات مفصل شکل می‌گیرند. حقایق اشیا که از آنها در زبان فلسفی به ماهیات تعبیر می‌شود، در ساحت عرفان از آنها به اعیان ثابته تعبیر می‌شود و مراتب نازل‌تر در عوالم مادون، جلوه‌هایی از آنها می‌باشند. «حقیقه الخلقِ عباره عن صوره علمِ ربهم بهم؛ (حقیقت خلق، همان صورت علم رب آنها به آنها است)»^[۲۰۶]. در واقع ماهیات همان کیفیت علم حضرت حق به اشیا است: «ماهیه کلِّ شیء کیفیه ثبوتهِ فی علم الله أزلاً؛ (ماهیت هر چیزی، همان کیفیت ثبوت ازلی‌اش در علم خداوند است)»^[۲۰۷]. به تعبیر دیگر از نظر اهل معرفت، حقیقت هر شیء، صورت علمی آن شیء نزد خداوند است: «حقیقه کلِّ موجود عباره عن نسبه تعینه فی علم ربِّه أزلاً و یُسمّی باصطلاح المحققین من أهل الله عیناً ثابته و باصطلاح غیرهم ماهیهً؛ حقیقت هر موجودی، همان نسبت ازلی تعینش در علم رب او است و این در اصطلاح محققان از اهل الله، «عین ثابت» و در اصطلاح دیگران، «ماهیت» خوانده می‌شود»^[۲۰۸]. موطنی را که در آن، ذوات خود را به تفصیل نشان می‌دهند و حقایق متعدد می‌شوند یعنی موطن اعیان ثابته، می‌توان موطن «نفس الامر اشیا» دانست. در حقیقت نفس الامر شیء نیز چیزی جز عین ثابت آن نیست. البته از نظر آنان، مراحل نازل‌تر بعدی همچون عقل اول، قلم اعلی، نفس کلی، لوح محفوظ و … را نیز می‌توان به این اعتبار که آنچه در آنها است، با مرحله‌ی تعین ثانی مطابق است، به طور ثانوی و نسبت به عوالم نازل‌تر از خودشان، «نفس الامر» شمرد، اما نفس الامر حقیقی و اصیل تنها در مرتبه‌ی تعین ثانی معنا می‌یابد.
استاد در این مقام چنین آورده‌اند که نفس الامر عبارت است از علم ذاتی که شامل تمام اشیاء از جزئی و کلی است. ممکن است کسی اشکال کند که چگونه ممکن است نفس الامر عبارت از علم باشد، در حالی که علم تابع معلوم است و معلوم ذات الهی است؛ پس باید ذات واجب نفس الامر باشد.
قیصری به این طریق جواب داده که علم و قدرت و اراده از جهت تحقق و وجود، عین وجود واجب است و وجود واجب متبوع است، نه تابع؛ و به این جهت علم که عین واجب است متبوع است. بنا بر این، به این اعتبار نفس الامر عبارت از علم است؛ اما به اعتبار مغایرت علم با ذات که به حسب مفهوم علم است و علم تابع معلوم است که ذات واجب باشد و علم نفس الامر نیست. پس اشکالِ مستشکل، مرتفع می‌شود.^[۲۰۹]
تطابق عقل اول با نفس الامر
مرحوم فاضل تونی در باب تطابق عقل اول با نفس الامر فرموده‌اند:
این که برخی از عارفان^[۲۱۰] عقل اول را همان نفس الامر دانستند حق است؛ زیرا مظهری برای علم الهی است؛ از جهت احاطه‌اش به کلیاتی که در بر دارنده‌ی جزئیات‌اند نیز از این جهت که علم آن مقام (یعنی عقل اول) با آنچه در علم الهی است تطابق دارد. با این اعتبار، نفس کلی هم که لوح محفوظ خوانده می‌شود، نفس الامر است.^[۲۱۱]
استاد در ادامه بیان می‌کنند که قول بعض عرفا که معتقدند نفس الامر عبارت از عقل اول می‌باشد حق است؛ زیرا که عقل اول مظهر علم واجب است و مظهر عین ظاهر است. اما تخصص این حکم به عقل اول، وجهی ندارد؛ زیرا همین بیان در نفوس کلیه و عالم مثال نیز جاری است و به اعتبار مظهریت، به این نیز می‌توان چنین نسبتی داد.^[۲۱۲]

3. 3. فصل سوم: اعیان ثابته (علم ربوبی)

موضوع اعیان ثابته از لحاظ‌های مختلفی اهمیت دارد. برخی آن را جزء مهم‌ترین نوآوری‌های شیخ اکبر، محی‌الدین ابن عربی به شمار آورده‌اند. این بحث ـ بر خلاف مبحث اسما که پیش از محی‌الدین نیز مطرح بوده است ـ کمتر مورد توجه عارفان پیش از ابن عربی بوده است. اعیان ثابته، همان صور ماهیات و کثرات تفصیلی است که در تعین ثانی، معلوم حق می‌گردند. به بیان دیگر، صورِ علمی حق در تعین ثانی را که به نحو معلومات تفصیلی‌اند و در واقع، چیزی جز همان ماهیات نیستند، اعیان ثابته می‌نامند. پس اعیان ثابته، همه‌ی اموری است که با اسامی ماهوی از آنها یاد می‌کنیم؛ مانند عقل اول، نفس کلی، فلک، فرشته، انسان، اسب، سنگ و … . حق تعالی به این امور علم پیشین دارد و ایجاد آنها نیز به واسطه‌ی همین علم پیشین است.
۳ـ ۱٫ کیفیت علم حق
در علم خداوند وکیفیت آن، بین علما اختلافات زیادی وجود داشته و دارد؛ بعضی بر این عقیده هستند که خداوند مطلقاً نه به ذات خود و نه به ما سوا علم ندارد، بعضی گویند خداوند علم به ذات خود دارد ولی علم به ما سوا ندارد.
استاد در این مقام نظر چندی از حکما و عرفا را شمرده‌اند که به اهم آرای مطرح شده اشاره‌ای می‌کنیم:
عقیده‌ی افلاطون: افلاطون علم خدا را منفصل از ذات می‌داند و مناط علم خدا در نظر او ارباب انواع یا مُثُل می‌باشد. و حاصل عقیده‌اش این است که هر دسته از موجودات، یا به عبارت دیگر هر یک از انواع، دارای یک فرد مجرّد عقلانی هستند که موسوم به رب النوع است و آن رب النوع به افراد آن نوع افاضه‌ی کمالات می‌کند. و هر یک را به حسب استعدادی که لایق او است به کمال خودش می‌رساند. مثلاً تربیت نوع انسان به واسطه‌ی رب النوع او است و آن رب النوع مناط علم خدا به این افراد است و در این صورت علم خدا از ذات خدا منفک و منفصل می‌باشد.^[۲۱۳]
عقیده‌ی طالس مَلَطی: علم خداوند به اشیا به واسطه‌ی علم حضوری حق به عقل اول است؛ چون صورت اشیا در عقل اول مرتسم است؛ یعنی عقل اول مانند لوحی است که در آن نقوش کائنات منتقش شده است؛ پس علم واجب به عقل اول حضوری و علم او به ماسوا به وسیله‌ی ارتسام آنها در عقل اوّل است. البته روشن است که این عقیده صحیح نیست؛ زیرا تمام موجودات از جهتی به ذات واجب استناد دارند و در استناد به واجب فرقی بین معلول اول و غیر اول نیست. و همان‌ طور که علم واجب به عقل اول حضوری است، باید به غیر عقل اول هم حضوری باشد. و از جهت دیگر صور مرتسمه در عقل اول علم کمالی در مقام ذات نتواند بود.
قول اشراقیین: برخی از اشراقیین قائلند که علم واجب تعالی به ما سوا همان وجودات آنها است؛ یعنی همان وجودات ما سوا علم واجب است. مثلاً وجود انسان و وحش و طیر علم خدا هستند؛ چون تمام موجودات از مجردات و مادیات معلول خدا هستند و هر معلولی پیش علت خود حاضر است. این عقیده از شیخ شهاب‌الدین سهروردی و محقق طوسی است و جمعی دیگر از حکما نیز همین قول را اختیار کرده‌اند. ولی باید دانست که علم به این معنا غیر از علم کمالی که در مقام ذات باشد در حالی که مراد از علم واجب در مقام ذات علم تفصیلی است.
علاوه بر اشکال سابق، اشکال دیگری نیز به این نظر هست و آن این است که در این صورت صدور این موجودات عینی بدون علم سابق می‌شود و علاوه بر این، هر صادری که صدورش مسبوق به علم نباشد، صدورش به اختیار نخواهد بود؛ بلکه به ایجاب خواهد شد.
عقیده‌ی فارابی و ابن‌سینا: از قدماء آنکسیمانوس^[۲۱۴] و از حکمای مسلمین فارابی و ابن‌سینا بر این عقیده بودند که علم خدا به صوری است که در ذات اقدسش مرتسم است؛ یعنی علمش به صور مرتسمه در ذات می‌باشد. ابن‌سینا گفته است علم از جهتی به دو قسم تقسیم می‌شود: نخست، علم فعلی؛ و دوم، علم انفعالی.
علم فعلی آن است که علم سبب معلوم در خارج شود؛ مانند علم بنّا به بِنا که اول بنّا صورت عمارت را تصور می‌کند و سپس از روی آن صورت ذهنی آن را می‌سازد.
علم انفعالی آن است که معلوم سبب علم شود؛ مانند علم غیر بنّا که هر گاه عمارتی ببیند، صورتی از آن عمارت در ذهنش حاصل می‌شود و در این صورت عمارت سبب علم شده است.
علم واجب از قسم اول است، نه قسم ثانی؛ یعنی واجب تعالی صورت موجودات را در ذات خود ایجاد کرد و به همان نحوی که در ذات او مرتسم بودند، وجود خارجی به آنها داد؛ پس علمِ او موجبِ وجودِ موجودات شد، نه این که وجودِ موجوداتْ موجبِ علمِ خداوند شود.