• فاعل الهی: که در الهیات مورد بحث، واقع می‌شود و منظور از آن موجودی است که معلول را به وجود می‌آورد و به آن وجود افاضه می‌کند و مصداق آن فقط در میان مجردات یافت می‌شود زیرا عوامل طبیعی، فقط منشأ حرکات و دگرگونی‌هایی در اشیاء می‌شوند و هیچ موجود طبیعی نیست که موجود دیگری را از نیستی به هستی بیاورد.

در میان فاعل‌های الهی و ایجاد‌کننده، فاعلی که خودش نیاز به ایجاد کننده نداشته باشد به نام «فاعل حق» اختصاص می‌یابد و مصداق آن منحصر به ذات مقدس الهی می‌باشد. (مصباح، ۱۳۸۸،ج ۲ ص۲۰-۲۱) و سایر اسباب و علل همگی به منزله‌ی آلات و ادوات و وسائط و معدات برای مهیا ساختن مواد کائنات برای قبول فیض وجود از حضرت معبود می‌باشند. (مصلح، ۱۳۳۷، ج۱، ص۹۱)

به عبارت دیگر می‌توان گفت یکی از تقسیمات علت، تقسیم آن به علت ایجادی و علت اعدادی است.

• علت ایجادی یا حقیقی آن است که معلول وابستگی حقیقی بدان دارد، به نحوی که جدایی معلول از آن محال است؛ هم چون علیت نفس برای اراده و صورت‌های ذهنی.

• علت اعدادی یا معد آن است که در فراهم آوردن زمینه‌ی پیدایش معلول موّثر باشد، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جدایی ناپذیر با آن ندارد؛ هم چون علیت پدر و مادر برای فرزند. علت‌های اعدادی ماده را آماده پذیرش افاضه‌ی وجود از فاعل می‌کند، مانند گذشت قطعه‌های زمان که ماده را برای پیدایش آن چه که قرار است در آن پدید آید، نزدیک می‌سازند. البته امور معده تنها نسبت به مستعدله علت معده‌اند، ولی نسبت به خود استعداد، علت حقیقی هستند، چون ماده را برای پذیرش حادثه جدید آماده می‌سازند. (قاضیان ۱۳۸۵، ص۱۶۴-۱۶۵)

بنابراین علت وجودی (علت حقیقی، علت الهی، علت ایجادی، فاعل الهی، مبدأ وجود و معطی‌الوجود) در مقابل علت طبیعی (علت اعدادی، فاعل طبیعی، مبدأ حرکت و معطی‌الحرکه) است. این نوع تمایز در فلسفه‌ اسلامی بین اقسام علل به طور مدون از زمان ابن سینا مطرح شده، که در ادامه‌ی مباحث خود بدان اشاره خواهیم کرد. که بنا به جهان بینی ارسطویی یگانه ارتباط علی بین مبدأ یا اصل متعالی با دیگر موجودات رابطه‌ی حرکت بخشی (تحریک) است و در بین اجسام و مادیات نیز تنها مفروض همین نحو ارتباط تحریکی است. در حالی که فلاسفه‌ی اسلامی از زمان و فارابی (پس از تمایز نهادن بین وجود و ماهیت شیء) اصولاً فعل فاعل حقیقی را اعطای وجود می‌دانند، فاعلیتی که به دلایل متعدد نمی‌تواند در اجسام مطرح باشد. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص۱۵۴)
بدین ترتیب اگر ما تنها علیت طبیعی داشتیم با مشکلات زیادی مواجه می‌شدیم و هیچ‌گاه نمی‌توانستیم به تبیین مسئله‌ی آفرینش و صدور دست یابیم . چنان چه فلاسفه‌ی یونان هیچ‌گاه نتوانستند تبیین درستی در باب آفرینش و صدور ارائه دهند زیرا تنها این نوع علیت را شناسایی کرده بودند، در حالی که فلاسفه‌ی اسلامی علاوه بر این نوع علیت، علت فاعلی ایجادی را که به معنای اعطای وجود و آفرینش موجودات می‌باشد، برای اولین بار به عنوان یکی از دستاوردهای بسیار مهم فلسفی به دنیای فلسفه تقدیم کردند.
لازم به ذکر است که آن‌چه در این رساله مورد بحث ماست معنای دوم علت فاعلی، یعنی چیزی که هستی معلول را افاضه می‌کند و به آن وجود می‌دهد، می‌باشد.
راجع به علت فاعلی و فاعلیت باری تعالی نسبت به اشیاء و عالم چندین دیدگاه عمده وجود دارد که به نحو بسیار مختصر و مجمل به صورت زیر قابل ترسیم و نمایش است.
اقسام علت فاعلی
جاهل به فعل:

• فعلش سازگار با طبع فاعل باشد: فاعل بالطبع؛ مثل افتادن سنگ به طرف پایین.

• فعلش ناسازگار باطبع فاعل باشد: فاعل بالقسر؛ ‌مثل پرتاب سنگ به طرف بالا.

عالم به فعل:

• بدون اراده کار می‌کند: فاعل بالجبر؛ مثل وادار کردن انسانی به انجام کاری.

با اراده کار می‌کند:

• علمش به فعلش عین فعلش است: فاعل بالرضا (نظریه‌ی حکمای اشراق)؛ مثل فاعلیت انسان نسبت به صور خیالی که می‌سازد.

علمش به فعلش غیرفعلش است:

• با انگیزه‌ی زائد بر ذات کار می‌کند: فاعل بالقصد (نظریه‌ی متکلمین)؛ مثل فاعلیت انسان در افعال اختیاریش.

بدون انگیزه زائد بر ذات کار می‌کند:

• علمش زائد بر ذاتش است: فاعل بالعنایه (نظریه‌ی حکمای مشاء)؛ مثل فاعلیت انسانی که بر شاخه‌ی بلند درختی قرار گرفته و به مجرد توهم سقوط می‌کند.

• علمش زائد بر ذاتش نیست: فاعل بالتجلی (نظریه‌ی حکمت متعالیه)؛ مانند نفس مجرد انسانی نسبت به کمالات ثانوی خودش.

• فاعل و فعلش فعل فاعل دیگری باشد: فاعل بالتسخیر، مانند قوای طبیعی، نباتی و حیوانی، که در کارهایشان مسخر نفس انسانی هستند.

باید دقت کرد که از بین فاعل‌های هشت‌گانه مطرح در فلسفه و کلام درباره‌ی حق تعالی، فاعل‌های بالطبع، ‌بالقسر، بالتسخیر، بالجبر کنار نهاده می‌شود چرا که سه فاعل نخست مستلزم مادیت، جسمانیت و طبیعی بودن‌اند و فاعلیت بالجبر نیز مستلزم مقهور بودن تحت قوه‌ای دیگر است. حکما، فاعل بالقصد را نیز- که مستلزم تاثر فعالیت حق از داعی و انتساب فعل بالغرض و همراه قصد و اراده‌ی زاید بر ذات به حق متعال است- مردود دانسته‌اند. طبعاً امر در اندیشه‌ی حکمای اسلام (مشاء، اشراق و متعالیه) منحصر در سه نحو علیت است که مبین فیض و فاعلیت وجودی از لحاظ علم و اراده‌ی حق متعال می‌باشد که در ادامه‌ی مباحث خود در باره‌ی آ‌‌ن‌ها صحبت خواهیم کرد .
فصل دوم
سیر تاریخی نظریه‌ی فیض
مقدمه
برای دستیابی به ابعاد مختلف نظریه‌ی فیض در فلسفه‌ ابن‌سینا از طرفی و صدرالمتالهین از طرف دیگر و نیز استنتاج تحولاتی که در این نظریه رخ داده، ناگزیریم به سیر تاریخی این نظریه بپردازیم، بدین جهت ابتدا سیر بحث را در برخی نظام های فلسفی یونانی پی می‌گیریم و سپس به تحول و تکامل این نظریه در نزد برخی فیلسوفان مسلمان، به ویژه به بررسی دیدگاه مهم‌ترین فلاسفه‌ی موثر بر ابن‌سینا و ملاصدرا می‌پردازیم.
الف) سیر بحث در نظام‌های فلسفی یونانی
در این قسمت در صدد تبیین نحو‌ه‌ی ارتباط مبدأ اول با ماسوای آن در نظام‌های یونانی؛ یعنی نظام‌های افلاطونی، ارسطویی، فیلونی و نظام فلسفی فلوطین هستیم.
البته قبل از ورود به دیدگاه فلاسفه‌ی مزبور، یادآوری این نکته ضروریست که فلسفه با شخصی به‌نام طالس ملطی^[۲] در یونان باستان مطرح شد، اما بحث‌های فلسفی آن دوران مربوط به چگونگی و چیستی مادهالمواد بود؛ این که عالم از چه چیزی تشکیل شده است و اصل و مبدا و جوهره‌ی این موجودات در عالم چیست؟ هر یک از اندیشمندان آن زمان در جواب به این سوال، نظریه‌ای مطرح کرده‌اند. به عنوان مثال، طالس قائل شد که مادهالموادّ عالم و همه‌ی اشیاء «آب» است و یا آناکسیمنس^[۳] «هوا» را مادهالموادّ می‌دانست و آناکسیمندر،^[۴] اصل موجودات را «آپایرون» (چیزی که نامتعین و بی‌پایان و بی‌آغاز است و جامع اضداد است) می‌دانست. فیثاغورث^[۵] «اعداد» را اصل همه ی چیز قلمداد می‌کرد و هراکلیتوس^[۶] اصل را «آتش» می‌دانست و پارمنیدس^[۷] آن را «عقل»^[۸] می‌نامید. نظریات دیگری هم در این زمینه مطرح بود ولی به قول اندیشمندان، اهمیت طالس به جواب و نظریه‌ای که در قبال آن سوال داده است، نیست، بلکه بدین‌جهت طالس مؤسسه فلسفه قلمداد می‌شود که اول بار سوال فلسفی و عقلی در مورد هستی را مطرح کرد. (برتراندراسل، ۱۳۶۵، ج۱، ص ۶۳؛ کاپلستون، ۱۳۸۵، ج۱، ص۳۱)
چنان‌چه می‌بینیم این فیلسوفان بر خلاف فلاسفه‌ی بعد از سقراط که در ادامه‌ی مباحث خود از آن‌ها سخن خواهیم گفت، مستقیماً از خدا سخن نمی‌گویند، بدین معنی که از خدا به عنوان منشأ پیدایش عالم، نام نمی‌برند و حتی آن‌جا که از «لوگوس»^[۹] و «کلمه» سخن به میان آورده‌اند، بر مسئله‌ی خدا به طور آشکار و بی‌پرده تصریح نکرده‌اند. اما فلاسفه‌ی بعد از سقراط، از خدا به عنوان مبدءالمبادی و منشأ پیدایش عالم نام می‌برند و مستقیما از خدا سخن می‌گویند. (کاکائی، ۱۳۸۳، ص۱۸)
با توجه به این موضوع، از مسائلی که بعد از مسئله‌ی چگونگی ماده الموادّ در عالم فلسفه مطرح بوده است نوع رابطه‌ی خدا با جهان و قلمرو و تاثیر خدا در عالم هستی است ؛ این‌که آیا خدا صرفا «ناظم» عالم است یا «خالق» و آفریننده‌ی آن نیز است؟ آیا خدا فقط «علت فاعلی» است یا «علت غائی» هم است؟ آیا خداوند «فاعل مختار» است یا «فاعل موجب». در «حدوث» عالم مؤثر است یا «بقای» آن را نیز به عهده دارد؟ این مسائل و مسائلی از این نوع که به تدریج در عالم فلسفه مطرح می‌شد، بخش اعظم الهیات را در آثار فلاسفه‌ ی بعدی به خود اختصاص داده است و حکمای بزرگ جواب‌های گوناگون به آن داده‌اند.
افلاطون^[۱۰]
افلاطون در مورد این مسئله که چگونه عالم مادی به وجود آمده است، از صانع و فاعلی به‌نام دمیورژ^[۱۱] یاد می‌کند که عالم را از یک اصل هیولایی مبهم و نامتعین^[۱۲] (که قبلاً موجود بوده) بر اساس الگوها و قالب‌هایی که ابدی و ازلی‌اند، می‌سازد و شکل می‌دهد. به عبارت دیگر، صانع با الگو گرفتن از علل نمونه‌ای (مُثُل)، عالم را در بهترین وضع (نظام احسن) می‌آفریند (تشکیل داده یا صورت بندی می‌کند). (کاپلستون، ۱۳۸۵، ج۱، ص۲۸۳ـ ۲۸۵)
نحوه‌ی ارتباط این اصل (اصول) متعالی (مُثُل) با جزئیات و محسوسات را افلاطون در قالب اصطلاحاتی، چون بهره‌مندی،^[۱۳] مشارکت،^[۱۴] تقلید^[۱۵] و تشابه بیان کرده است که همگی حاکی از دخالت این صور و مثال‌ها در تشکیل نظم و صورت‌بندی نظام عالم هستند، هر چند در بهره‌مندی می‌توان جوانه‌ای از مفهوم فاعلیت و اعطای وجودی را جست، اما وی خود، جزدر قالب تمثیل این ارتباط را تشریح نکرده است. (رحیمیان،۱۳۸۱،ص۲۸) افلاطون در تمثیل خورشید و نور آن در کتاب جمهوری می‌گوید:
همان‌طور که خورشید هم از حیث وجودی (هستی شناسی) باعث پدیدآمدن و رشد اشیای دیدنی و به وجود آمدن غذا و نمّو آن هاست و هم در بعد شناسایی (شناخت شناسی) باعث دیدن بالفعل و قابلیت دیده شدن و قدرت شناسایی چشم می شود در جهان نیز عقل و مُثُل چنین نقشی دارند که هم تحقّق صفات و دوام وجود عالم را ضامن‌اند و هم واسطه در شناسایی حقیقت (شناسایی معقول و کلی)می‌شوند. (بورمان، ۱۳۵۷، صص۶۴و۶۷؛ افلاطون،۱۳۶۰، ص۳۸۳-۳۸۵)