دارد و از این جهت از معدود کتابهای تاثیرگذار و موجآفرین در جهان اسلام تاکنون است. مخالفت با کتاب در حدی بود که کسانی در غرب اسلامی (مغرب و آندلس) کفر و زندقهاش دانستند و دست به دامن حاکمان شدند تا نسخه های آن از دسترس مردمان خارج و از جمله در مسحد جامع قرطبه سوزانده شود و کسان دیگری چندان بدان ارج نهادند که این مثل معروف شد که «بیع اللحیه و اشر الاحیا.» این کتاب بارها، شرح، تلخیص و ترجمه شده است که از مهمترین آثار در این باب از کتاب المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء اثر فیض کاشانی باید نام برد.^[۱۹]
شرق و غرب: شرق به دو معنای متفاوت در سیاقهای مختلف به کار میرود. در حوزه ادیان و اصطلاحشناسی آن، هنگامی که صحبت از شرق و غرب میشود مراد شرق و غرب آسیاست و لذا ادیان شرق، شامل هندوئیسم وبودیسم و امثال آن میشود ولی ادیان ابراهیمی که همگی در غرب آسیا ظهور یافتند، ادیان غربی به حساب میآیند؛ اما اصطلاح شرق و غرب امروزه در دانش جغرافیا مفهوم متفاوتی دارد که همگان آگاهند و در این صورت، همه ادیان مذکور در شرق نشو و نما یافتند. اما شرقشناسی به معنای مطالعه شرق توسط غربیان به عنوان چیزی دیگر با روش عینیت علمی و به دور از پیشداوریها و هرگونه دستکاری ذهنی، به عنوان مجموعه فرهنگها و تمدنهایی است که نه تنها از نظر جغرافیایی درجای دیگری قرار دارند، بلکه فرقی ماهیتی با تمدن غرب دارند.^[۲۰] این رشته علمی در دهه های قبل، چهرههای شاخص و بسیار مهمی داشته است و تحقیقات ارزشمند و گاه منحصر به فردی توسط مستشرقان صورت گرفته است؛ گر چه به نظر میرسد که شرقشناسی^[۲۱] و نسل مستشرقان در حال انقراض است و البته این موضوع به دلایل مختلفی میتواند باشد، ولی لزوماً به معنای پایان تحقیقات غربیان در حوزه های مذکور نیست.
غرب مسیحی: به منطقهای گفته میشود که تحت هدایت دینی کلیسای رم بود و از نظر معنوی و سیاسی، نقطۀ مقابل کلیسای ارتدوکس شرق است که رهبری کلیسای شرق از جمله در روسیه و بالکان را به عهده داشته است.
سلفی: عنوانی است که به هواداران تفکری در جهان اسلام داده میشود که تنها راه نجات در جهان معاصر را در بازگشت به گذشته و پیروی از سلف صالح و اندیشه های آنان با حذف زواید و اضافات در دورانها مختلف میداند. البته هواداران این تفکر لزوماً نظرگاههای واحدی نداشتهاند و افراد و گروههایی مختلفی چون وهابیت، اخوان المسلمین و غیره را فرا میگیرد.
روحانی:^[۲۲] کسی که جایگاه مهمی نزد خداوند دارد و میتواند به نوعی واسطهگری کند. البته موقعیت و اعتبار این دسته در ادیان مختلف متفاوت است و حتی در یک دین نیز ممکن است افرادی شان بالاتر و والاتری داشته باشند. البته این گونه نیست که همیشه، متولیان امر دین، روحانی به معنای فوق باشند. به همین جهت، در کلیسای پروتستان از واژه خدمتگذار^[۲۳] و در جهان اسلام از واژه عالم استفاده شده است که فاقد بار معنایی فوق است.
پروتستانتیزم: جریان و نهضتی دینی در غرب مسیحی در قرن شانزدهم که مهمترین نتیجه و حاصل نهضت اصلاحات دینی بود. این کلمه در اصل از ریشه پروتست به معنای اعتراض گرفته شده است که اشاره به اعتراض جمعی از امیران آلمان به تصمیمات گرفتهشده در مجمعی در آلمان علیه جریان اصلاحات دینی دارد.
نهضت اصلاح دینی: جریانی تحولخواه در قرن شانزدهم که خواستار تغییر و تحول اساسی در منش و روش کلیسای کاتولیک با بازگشت و الگو گرفتن از گذشته بود. معمولاً آغاز نهضت اصلاح دینی در غرب را نصب مواد نود و پنجگانه^[۲۴] به دست لوتر بر در کلیسای ویتنبرگ میدانند. باید توجه داشت که آیین پروتستان محصول و نتیجه نهضت اصلاح دینی قرن شانزدهم است.
بنیادگرایی: بنیادگرایی یا اصولگرایی در غرب و جهان اسلام با معانی و فحواهای نسبتاً متفاوتی به کار میرود. در جهان اسلام، بنیادگرایان از یک سو تحت تأثیر اندیشه های وهابی بودند که داعیه تطهیر و پیراستن عقاید داشتند و نیز تعالیم سلفی کسانی مانند عبده که اسلام اولیه را با مطلوب امروز که اسلامی عقلگرا و انسانی است، سازگار میدید. البته این دو رگه اصولگرایی بعدها از یکدیگر دور شدند؛ چه سلفیه هر چه بیشتر پرچمدار فعالیت انقلابی شد و وهابیگری مظهر محافظهکاری سفت و سخت.^[۲۵] اما بنیادگرایی در غرب عنوان عام جنبشی الهیاتی در قرن بیستم است که در میان پروتستانهای محافظهکار شمال امریکا پدید آمد که از ویژگیهای آن، تأکید بر وحی و مرجعیت ظاهری کتاب مقدس و خطاناپذیری آن، جدایی از سایر شاخه های مسیحی و نوعی استقلالطلبی و تأکید بر تقدس و پارسایی شخصی در برابر مسائل اجتماعی است. این اصطلاح در دهه ۱۹۲۰ برای توصیف کسانی به کار میرفت که به نوعی به پروژه «بنیادها»ی ایمان مسیحی کمک مالی میکردند، به ویژه آن دسته از باورهایی که در مجموعه دوازه جلدی «بنیادها» چاپ شد و برای هزاران کشیش و غیره فرستاده شد. این جریان در امریکا نفوذ زیادی دارد و از پرنفوذترین هوادارانش، بت رابرتسون، چهره سرشناس تلویزیونی و نامزد ریاست جمهوری حزب جمهوریخواه در سال ۱۹۸۸ است. ^[۲۶]

مدرنیته و مدرنیسم: اصطلاح مدرنیته به لحاظ مفهومی از مدرنیسم متفاوت است. مدرنیته «رویداد» و واقعهای خاص است که در زمانی در غرب رخ داده است و مخصوص کسانی است که جهاننگری خاصی داشتند، اما مدرنیسم فرایندی است که در نهایت به مدرنیته انجامید یا به عبارتی، نوعی «نگاه» است که خاص یک منطقه جغرافیایی یا محدوده زمانی نیست. با تفکیک میان این دو باید دید این مدرنیته بود که مدرنیسم را پدید آورد یا به عکس؟ در فرض دوم جامعه ما هم میتواند مدرن شود اما اگر مدرنیته، مدرنیسم را به وجود آورد، باید همان واقعه را تکرار کرد تا تفکر خاص آن ایجاد شود و مدرنیسم از آن نتیجه گرفته شود.
پیشینه بحث از پروتستانتیزم اسلامی
هدف در این قسمت توضیح این نکته است که چه کسانی تحول در مبانی و نگاه های دینی را شرط تحولات اصلاحی در حوزه های مختلف دیدند. شاید کسانی اصلاً سهمی برای دین در این بخش قائل نباشند، اما بر خلاف این رویکرد، دو گروه هستند که توجه به مبانی کلامی والهیاتی را در تحولات جهان اسلام لازم میدانند. دسته نخست کسانی هستند که تعلق دینی قوی دارند و معتقدند که باید با انجام اصلاحات دینی، هم دین را توانمندتر و تأثیرگذارتر کرد و هم جامعه را متدینتر و معتقدتر و دوری از این اصلاحات، چه بسا هم به دین آسیب برساند و هم به متدینان. دسته دوم کسانیاند که چندان تعلقی به دین ندارند، ولی با نگاهی عملگرایانه، نقطه آغاز در تحولات در یک جامعه دینی را تحول در تعالیم و ارزشهای دینی به خصوص کلامی و الهیاتی میدانند واز این رو، موضوع پروتستانتیزم اسلامی در کلمات هر دو گروه به شکلهای صریح و غیرصریح آمده است. در بررسی پیشینه این موضوع، باید از سیدجمالالدین اسدآبادی شروع کنیم، اما به مناسبت طرح دیدگاهی دیگر، به هر دو مطلب در ادامه بحث میپردازیم.
از نخستین کسانی که بر این گمان بود که کشورهای اسلامی از جمله ایران، برای جبران عقبماندگیهایش باید مسیری پروتستانی را طی کند، میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۲۹۵-۱۲۲۸) بود. وی در زندگینامه خودنوشتش، به سوابق علمی و مطالعاتیاش اشاره کرده و توضیح داده است که چرا و چگونه از سلک طلبگی به در آمد و در پایان این نوشته ضمن بیان اینکه نمیخواهد مردم آتئیست (ملحد) شوند و دین و ایمان نداشته باشند، موضوع پروتستانتیزم اسلامی را مطرح کرده است. از دیگر کسان میرزا ملکم خان است که او را پدر روشنفکری ایران نامیدهاند. نیز میرزا یوسف خان مستشارالدوله و عبدالرحیم طالبوف و احمد کسروی که در بخش خاص خود بدان میپردازیم.
صرف نظر از میزان صداقت و درستی گفتار این گروه، باید گفت که آنها به اهمیت دین و تحول در اندیشه دینی در تحولات اجتماعی پی برده بودند و لذا نسخه مورد نظر آنان نسخهای بود که در آن دین نقش مهمی داشت و این بر خلاف دیدگاه کسانی است که دین را مشتی از اباطیل و خرافات میدانستند که باید به هر تقدیر آن را کنار گذاشت.
در میان نویسندگان نسبتاً متأخر میتوان از محمدعلی جمالزاده (۱۲۷۴-۱۳۷۶)، نویسنده و داستاننویس معروف نام برد که با توجه به سوابق خانوادگی و اقامت طولانیاش در غرب، بررسی دیدگاهش حائز اهمیت است. وی ضمن بیان و توصیفی کامل از مارتین لوتر و دستاوردهای مثبت جریان اصلاحی در غرب، او را الگوی مصلحی دینی میبیند که میتواند برای مردم مشرقزمین الگویی مناسب باشد:
تمام علمای فرنگ اجماع دارند بر اینکه اگر لوتر طلسم تعصب مذهبی و سد تاریک استیلا و استبداد را نشکسته بود، هنوز اروپا به این درجه تمدن و نورانیت نرسیده بود و شاید اصلا تخم تمدن نمیتوانست نمو کند… شکوفه نورسیدۀ علم که تازه به واسطه هجرت و فرار حکما و علمای یونان از اسلامبول به اروپا در موقع استیلای ترکها در ممالک اروپا آغاز انبساط و نمو کرده بود،‌ به هیچ وجه تاب صرصر مخالفت نداشت و لابد مانند ممالک اسلامی هر نهضت علمی به مجرد سردرآوردن تخم آن از خاک زیر موزه حامیان مقدس جهل و تععصب وحشیانه ساییده میشد. روحانیان کاتولیک اصلاّ فرصت سؤال و جواب و منطق و استدلال به خیالات تازه نمیدادند و میرغضبهای کلیسا در یک دست، پیشنهاد قبول تعبدی، و در دست دیگر تازیانه تکفیر، در پی تفتیش و معدوم ساختن تخم علم و حکمت بودند. مذهب کاتولیک و تعصب پیشوایان و علمای آن، عقل را از کار انداخته و معزول و محبوس کرده بود….لوتر خواست عقل را نه از راه عصیان به دین بلکه به دست خود دین از محبس بیرون بیاورد و با دین متحد نماید…در سایه سلطنت عقل بود که علم و حکمت روبه نمو گذاشت و بار آورد و دین مسیح در اروپا ترقی کرد و پایدار شد و لهذا هم علم و تمدن و هم دین مسیحی تا ابد مدیون خدمات لوتر خواهد بود و اگر چنانچه در ممالک کاتولیکی هم آزادی و ترقی و تمدن پیدا شده، باز از انعکاس تاثیر قدرت پروتستانت در سایر ممالک است.^[۲۷]
نویسنده سپس در مورد جهان اسلام معتقد است:
برای اصلاح لوتر در جهان اسلام نظیری نمیتوانیم پیدا کنیم. اجتهادات ابنتیمیه، اصلاح محمد بنعبدالوهاب، مؤسس مذهب وهابی که در واقع از طریق ابنتیمیه اخذ شده بود، طریقه شیخ احمد احسایی، دعاوی غلام احمد قادیانی هیچ کدام اصلاحی اساسی مبنی بر روح تساهل و مدارا نبود، بلکه بعضی از این طریقه ها تعصب را شدیدتر کرده و پیروان عقاید دیگر را واجب القتل نمود. ^[۲۸]
جمالزاده در اینجا دعاوی متعددی را مطرح کرده است که لازم است هر یک مستقلاّ بررسی شود. این مطلب را در فصل آخر مورد توجه قرار خواهیم داد.
از دیگر کسانی که در این خصوص دیدگاه های قابل توجه دارد، میرزا حسینخان سپهسالار است که متهم بود که قصد دارد برای پیشبرد پروژه مدرن و تجدد در ایران، مردم آن را مسیحی کند و از همین رو بعضی از علمای تهران او را تفکیر کردند.^[۲۹] حامد الگار معتقد است که وی امتیازات علما را نفی میکرد و از لحاظ نظری آنها را به رسمیت نمیشمرد.^[۳۰] وی هوادار نظریه تفکیک دین از سیاست بود و بر این باور بود که کارهایی که به امور معاش و زندگی تعلق دارد، باید از کارهایی که به امور معاد و آخرت متعلق است انفکاک یافته، امور دنیوی به زبان فارسی، فقره به فقره نوشته شود.^[۳۱] کاظمزاده ایرانشهر، گرداننده نشریه تئوریک ایرانهشر در مقاله «دین و ملیت» (۱۲۹۳ شمسی) معتقد است دین محصول ایمان است و ایمان امری وجدانی و یک رابطه قلبی است که میان فرد بشر و آفریدگار او حاصل میشود و هیج فرد دیگری حق مداخله بدان امر را ندارد. وی هدفش را نه ایجاد دینی نو بلکه تطبیق دین موجود با تمدن جدید میداند که برای نیل به این هدف، سه چیز باید رخ دهد: تمییز دادن احکام و قوانین دینی از اوهام و خرافات؛ جدا کردن شوون دینی از شئون جسمانی و امور شرعی از امور عرفی و مدنی؛ موافقت دادن احکام دینی با مقتضیات و احتیاجات تمدن و ترقی.^[۳۲]
دکتر علی شریعتی از دیگر مصلحان دینی است که با شور و حرارت خاصی از این نگرش دفاع کرده است که پروتستانتیزم در غرب مشکلگشا بود و ما نیز باید نگرشی پروتستانی را بپذیریم تا بتوانیم بر مشکلاتمان فایق آییم. وی به صراحت تمام و برای اولین بار از اصطلاح «پروتستانتیزم اسلامی» سخن به میان آورده است:
روشنفکر قرن چهاردهم نیامد مذهب را نفی کند، بلکه مذهبی را که در اروپا آن همه نیرو و قدرت داشت و به همان میزانی که قدرت داشت، باعث انحطاط و جمود اروپا شده بود، نگه داشت ولی آن را از جهت آخرتگرایی به جهت دنیاگرایی تبدیل کرد. از جهت توجه به روح و نفس و اخلاق و ریاضت، به کار و سازندگی و کوشش و فعالیت و از جهت صوفیگری به جهت اعتراض و از جهت منگرایی به طرف جامعهگرایی هدایت کرد؛ یعنی تبدیلش کرد به پروتستان…الان کار لوتر و کالون برای ما مهم است؛ یعنی این که آنها ماده ای را که هزار سال اروپا را در سنتگرایی نگه داشته بود، به یک ماده تحریک آمیز و سازنده و ایجادکننده تبدیل کردند.^[۳۳]
روشنفکر در این جامعه برای آزاد کردن مردم و هدایت آنها و آگاه کردن مردم از عوامل جهل، خرافه، ستم و انحطاط در جوامع اسلامی باید از مذهب آغاز کند. روشنفکر باید به ایجاد یک پروتستانیزم اسلامی بپردازد تا همچنانکه پروتستانیزم مسیحی، اروپای قرون وسطی را منفجر کرد و همه عوامل انحطاطی را که به نام مذهب، اندیشه و سرنوشت جامعه را متوقف و منجمد کرده بود، سرکوب نمود، بتواند فورانی از اندیشۀ تازه و حرکت تازه به جامعه ببخشد. بر خلاف پروتستانتیزم اروپایی که در دستش چیزی نداشت و مجبور بود از مسیحِ صلح و سازش، یک مسیح ِآزادیخواه و مسئول و جهانگرا بسازد، یک پروتستانیزم مسلمان دارای توده انبوهی از عناصر پرحرکت، روشنگرایی، هیجان، مسئولیتسازی و جهانگرایی است واساسیترین سنت فرهنگش، سنت شهادت و کوشش وتلاش انسانی است.^[۳۴]
وی سپس اهداف روشنفکر در احیا و نجات و حرکت بخشیدن به جامعه را ایجاد یک پروتستانیزم اسلامی میداند که اهدافش استخراج ذخایرعظیم فرهنگی جامعه،‌ گرفتن سلاح مذهب از دست عواملی است که به دروغ با این سلاح مسلح شدهاند تا قدرت خویش را اعمال کنند، فلج کردن عوامل ارتجاع با ایجاد رنسانس اسلامی و نجات دادن مردم از آنچه موجب تخدیر و توقف و انحراف و اغفال میشد، وسرانجام تبدیل روح تخدیری و تقلیدی و تمکینی مذهب به روح اجتهادی تهاجمی اعتراضی و انتقادی میداند.^[۳۵] ایشان در تبیین علل به وجودآورندۀ تمدن جدید به دو عامل اقتصادی (تبدیل فئودالیته به بورژوازی به دنبال ارتباط با شرق، جنگهای صلیبی، کشف آبراههای بین المللی، کشف آمریکا استرالیا)^[۳۶] و عامل فکری (یعنی تبدیل آیین کاتولیک به پروتستانتیزم نه نفی مذهب ولی تبدیل آن از جهت آخرتگرایی به دنیاگرایی) اشاره میکند.
وی ضمن اشاره به دیدگاه ماکس وبر در مورد جغرافیای فکری اروپا نتیجه میگیرد که در بررسی این کشورها از نظر سرمایه داری و صنعت و تمدن جدید، پیشرفت صنعتی و تمدن جدید با اکثریت پروتستان رابطۀ مستقیم دارد و برای نمونه، در امریکا و آلمان که اکثریت مطلقشان پروتستان است، از لحاظ صنعت و تمدن جدید از همه بالاترند و فرانسه که اکثریت کاتولیک و اقلیت زیاد پروتستان است، در حد متوسط و در اسپانیا و ایتالیا که اکثریت مطلقشان کاتولیک است از لحاظ تمدن و از لحاظ پیشرفت صنعتی از همه کمتر است.^[۳۷]
همان گونه که از نقلقولها به خوبی فهمیده میشود، مرحوم شریعتی نگاهی کاملاً همدلانه و اثباتی به جریان پروتستانی داشته و پرچمدار آن، مارتین لوتر(۱۴۸۳- ۱۵۴۶)، را به سان قدیسی روشنضمیر میستاید که بسیار در اندیشه تعالی فکر و اندیشه مغربزمین است.
دکتر عبدالکریم سروش در دو سخنرانی در بزرگداشت دکتر شریعتی، همین نگاه شریعتی را توضیح داده و بر آن تأکید میکند. به باور دکتر سروش، از آنجا که تجربه های بشری وحدت و همسانی دارند، هم درعالم کلام وهم در عالم فلسفه و هم در عالم علم و هنر این تجربه دینی فوقالعاده مهم مسیحی برای ما مسلمانان درسهای بسیار عظیمی دارد و از این رو، شریعتی نیز در این واقعۀ مهم کلامی اجتماعی، حرکت خود را با ایدهآل پروتستانتیزم تنظیم و تقریب میکرد و چنین میانگاشت و میآموخت که در عالم اسلام هم باید چنان تحول عظیم کلامی اجتماعی رخ دهد. به اعتقاد وی، ماهیت پروتستانتیزم در مسیحیت عبارت بود از به کار گرفتن دین برای دنیا یا آن را درخور معیشت دنیوی کردن و یا دینداری را در عین دنیاداری تعبیر کردن:
شریعتی نیز عبرتآموزانه در این واقعه مهم کلامی-اجتماعی نظر میکرد و حرکت خود یا ایده آل خود را با حرکت و ایده آل پروتستانتیزم تنظیم و تقریب میکرد و چنین میانگاشت و میآموخت که در عالم اسلام هم لاجرم باید چنین حرکتی اتفاق افتد…حرکت پروتستانی حرکت دنیوی کردن دین مسیحیت بود و اگر این حرکت و این اتفاق مهم در حوزه مسیحیت نظر کسی چون شریعتی را به خود جلب میکرد، از این حیث بود. ما اگر بگوییم یکی از اهداف و آرمانهای روشنفکری در سراسر جهان اسلام دنیوی کردن دین بوده است…پروتستانتیزم دین مسیحیت را دنیوی کرد و با دنیوی کردن مسیحیت به نحو ناخواسته و طراحیناشده خدمتی به تمدن اروپایی کردک که شاید هیچ اتفاق دیگری آن خدمت را نکرد و نتوانست بکند.
البته ایشان اشارات کوتاهی نیز کردهاند که بعضی نتایج ناخواسته بود و به قول ایشان، «کسانی چون لوتر و کالون چه خدمت ناخواسته عظیمی به سیر تاریخ اروپا کردهاند و چیزی که به ظاهر یک نزاع دینی-کلامی محض بود، آثاری را پدید آورد که اولاَ بسیار فراتر از دین رفت و ثانیاً در پارهای از موارد عکس نظر دین آنها را نتیجه داد، یعنی شاید به بیدینی، سکولاریسم و امثال آنها منتهی شد.»
اما آیا واقعیت مطلب چنین است که این گروه پنداشتهاند؟ متأسفانه پاسخ منفی است و در بررسی دقیق معلوم خواهد شد که این داوریها و تصورات با واقعیات عینی سازگار نیست و در یک کلام باید گفت که ما در شرق، شیفته و دلدادۀ نوعی پروتستانتیزم و لوتریسم خیالی و رؤیایی و خودساخته شدهایم که با واقعیت خارجی چندان تطابقی ندارد. برای بسیاری از محققان تاریخ و تحلیلگران مسائل فکری و اجتماعی روشن است که نهضت پروتستانی و داعیهداران آن مانند لوتر و کالون، به رغم نقاط مثبت و ارزشمند در زندگی و منش اجتماعیشان، با اتهامات سنگینی نیز روبرویند که به هیچ وجه تبرئه یا تفصی از آن امکان پذیر نیست.
از دیگر کسانی که به موضوع پروتستانی به خصوص با ملاحظه مبانی آن پرداخته اند، جلال الاحمد (۱۳۰۲-۱۳۴۸) است. مرحوم جلال آل احمد از جمله نویسندگانی است که در بررسی این موضوع، جوانب مختلفی را چون روحانیت، جریان روشنفکری دینی و غیردینی و تقابلهای این دو قشر در اجتماع و اهمیت مباحث فکری و مبادی الهیاتی در نظر داشته است.
به اعتقاد وی، متفکران اصلاحطلب مسلمان در قرن نوزدهم به نوعی ارتباط میان جنبش اصلاح دینی و پیشرفت تمدن اروپایی عقیده پیدا کرده بودند و از این رو، به طور صریح یا ضمنی اندیشه های مؤسسان مذهب پروتستان را میستودند که نمونه آن، سیدجمال است که بدان میپردازیم.
وی میافزاید شاید بتوان سید جمال را در این زمینه صاحب بینش و شعوری بیشتر از دیگران^[۳۸] دید اما حتی او به جای اینکه بنشیند و طرح نوعی تجدید نظر در جزء و کل مسائل دینی بریزد، (به فرض که چنین رفرمی به تقلید از لوتر در حوزه تشیع لازم و عملی باشد)، بیشتر عمرش به عنوان یک محرک سیاسی و مذهبی عمل کرد نه به عنوان بنیانگذار چنان رفرمی که رفتار شخصی او ادعایش را حکایت میکرد و چنین است که ما شاهد روی گرداندن طبقه کارگر از اسلامیم، زیرا فقها نتوانستند رفرمهای لازم را بر جهان کار تطبیق کنند و به همین علت برگزیدگان نیز از اسلام روی برگرداندند، چرا که سلفیها به جای اندیشیدن درباره جریانهای بزرگ فکری جهان معاصر به این قناعت کردند که مدام در توجیه اسلام سخن بگویند.^[۳۹]
وی در همین جا بحث مبسوطی درباره تفاوت میان روشنفکری در غرب و جهان اسلام و ایران کرده و این مطلب را در ضمن پنج نکته مهم مورد نقد و بررسی قرار داد است. جلال آنگاه به بررسی علت مخالفت جریان روشنفکری با روحانیت و منطقی بودن با نبودن آن میپردازد. به اعتقاد وی، یکی از زادگاههای روشنفکری در جهان اسلام، روحانیت در مدارس طلبگی قم و نجف و غیره است که همیشه به کتاب و مدرسه به صورت بومی و سنتیاش دسترسی داشته است. ویژگی این دسته از روشنفکران، آن است که به همان اندازه که روحانیت در حفظ سنتها و روحیه متحجر و سختگیری نسبت به فروع مصر است، روشنفکر برآمده از روحانیت نیز در تظاهرات روشنفکری وارداتی مصر بوده است. جلال میگوید که با یک نگاه به روشنفکری مملکت در صد سال اخیر میتوان دید که مهمترین حرف دسته های روشنفکری از میرزا آقاخان کرمانی گرفته تا کسروی و از بهائیگری تا حرف و سخن اصلی حزب توده، مخالفت با روحانیت است. یک فهرست ناقص از آثاری که به همین علت تاکنون نشرنیافته یا مخفیانه منتشرشده، خود بهترین موید است: اغلب آثار میرزا آقاخان، آثار صادق هدایت (افسانه آفرینش و توپ مروارید و البعثه الاسلامیه الی بلاد الافرنگیه)، ذبیح بهروز (گند بادآورد و معراجنامه)، احمد کسروی (شیعیگری و صوفیگری). بدین ترتیب، روحانیت شیعه با همه دعویهایش در مقابل حکومتها، گاهی ابزار کار حکومتها نیز شده است، چرا که با سلاح تحجر و تکفیر عمل کردن، عادت روحانیت است همچنانکه روشنفکری نیز ابزار دیگری شده است در دست همان حکومتها تا روحانیت را تضعیف کند.^[۴۰]
جلال در تبیین اینکه چرا روشنفکر ما از آغاز آشنایی با فرنگ از در مخالفت با روحانیت درآمد، احتمالات زیر را مطرح میکند: وسوسه حکومتهای وقت، تقلید از بزرگان عرفا یا به قصد انفکاک سیاست از روحانیت و لائیک کردن مؤسسات دولتی که یکی از اصول و مرام پیشوایان عصر روشنایی بود. روشنفکر ایرانی در این معارضه با روحانیت به دو واقعه تاریخی نظر داشتند که یکی انقلاب کبیر فرانسه بود و دیگری انقلاب اکتبر روسیه. اگر این عنایت درست باشد، آیا شباهتی میان وضعیت روشنفکران قرن هیجدهم با روشنفکران ایرانی قرن سیزدهم هست؟ برای جواب باید دید که چرا روشنفکر عصر روشنایی، با مسیحیت از در مخالفت درآمد. نخستین پشتوانه رفتار ضدمذهبی روشنفکران قرن هیجده انقلاب صنعتی ناشی از تحول در علوم بود. او هم عالم بود، وهم اصالت بشر برای او به نوعی جانشین هر مذهبی شده بود. به تعبیر دیگر، روشنفکری که رهبر انقلاب فرانسه بود، از فرمان ازل سرپیچیده بود و میخواست لوح و قلم را خود به دست گیرد و میدانست به جای وحی آسمانی، چگونه قوانین زمینی مثلاً روحالقوانین را میتوان نوشت یا باید نوشت و دایرالمعارفنویسان، نوعی انجیلنویسان جدید بودند و قرارداد اجتماعی را به جای قضا و قدر مینهادند. اما روشنفکر ایرانی چه؟ دومین پشتوانه آن معارضه با مسیحیت، قیام لوتر بود که از قدرت عمل سنت مسیحی در بیش از نیمهای از اروپا کاست و کلیساهای محلی را قدرت داد. آن وقت ما گمان میکنیم که در اینجا در حوزه تشیع نیز میتوان لوتربازی درآورد. ما در اینجا با سید باب مواجهیم که اصلاً نمیداند که چه میخواهد، اما حاصل عملش مذهبسازی جدیدی است با همه زیانهایش، و گاهی با کسروی که به جای رفرم، دینسازی میکند یا شریعتِ سنگلجی که شجاعت فکری و روحیش فقط تا آنجا میکشید که تنها پای قضیه رجعت اما میگذاشت.
آلاحمد سپس این دیدگاه را مطرح کرده است که «متفکران اصلاحطلب مسلمان در قرن نوزدهم به نوعی ارتباط میان جنبش اصلاح دینی و پیشرفت تمدن اروپایی عقیده پیدا کرده بودند و از این رو، به طور صریح یا ضمنی، اندیشه های مؤسسان مذهب پروتستان را میستودند. مثلاً سیدجمال در پایان رساله خود سه شرطی را که موجب عروج امم به مدارج کمال میشود، بدین گونه میشمارد: ضرورت پاک بودن مردم از کدورت خرافات، ضرورت بزرگداشت شخصیت انسان و ضرورت استوار کردن ایمان دینی بر پایه عقل و دلیل و پرهیز از عقاید تقلیدی. سید با آنکه دین اسلام را حائز هر سه میداند، آشکارا مذهب پروتستان را از میان مذاهب عالم در مورد دو شرط آخر با اسلام همانند مییابد. نیز کسانی چون عبده و میززاآقاخان کرمانی در رساله «سه مکتوب» و طالبوف که در سراسر نوشتههایش کژدینی ایرانیان را در شمار علل تیرهروزی و ستمدیدگی ایشان میداند… ملاحظه میکنید که راه ها بدجوری عوضی است.»^[۴۱]
سومین پشتوانه آن موضعگیری، این بود که کلیسای کاتولیک روم و کلیسای ارتدوکس قسطنطنیه هنوز دعوای سلطنت دنیایی داشتند و دولتهای کوچک اروپایی دستنشاندگان ایشان بودند، به گونهای که ناپلئون تا تاجگذاریش نزد پاپ عملی نشد، خیالش راحت نشد و این بدان معنا بود که روشنفکر عصر روشنایی میدید تا اعتبار سلطنت دنیایی مسیحیت در چشم عوامالناس باقی است، کتاب قانون او و مجالس قانونگذاریش در چشم عوامالناس اعتباری نخواهد داشت و به همین دلیل بود که نخست به زبان لوتر وسپس به زبان ولتر و روسو با قدرت دنیایی کلیسا به مبارزه برخاست. پس قیام او در برابر مسیحیت قیامی سیاسی بود و مهمتر از آن اقتصادی. اصلاً به صراحت میتوان دید که نهضت پروتستان در قلمرو مسیحیت خود نهضت بورژوازی آلمان بود برای ایجاد وحدتی که عاقبت در حضور سربازان ناپلئون به دست آمد. این وضع روشنفکری عصر روشنایی بود. آن وقت روشنفکر ایرانی در صد سال پیش چه موضعی داشت؟ روحانیت تشیع خود بزرگترین مزاحم حکومتهای دستنشانده استعمار در واقعه تنباکو و بعد مشروطه بود. روشنفکر ایرانی به جای استفاده از تمام تاسیسات سنتی و بومی، مدام کجروی کرد و ندید که روحانیت، مدافع شهرنشینی خردپا و بازرگانی ملی است. چرا؟ چون اروپا دربست سرمشق او بود، در حالی که اروپا در چنان روزهایی که حضرات راه افتادند، اروپای انقلاب فرانسه نیست، اروپای کمپانیهای هند شرقی است. اما رهبر روشنفکر شرقی هنوز خواب خوش عصر روشنایی اروپا را میبیند و متوجه استعمار نیست و اصلاً متوجه تاریخ ولایت خود نیست و گرنه میدانست که تشیع از زمان آلبویه به این سمت، همیشه نوعی نهضت استقلالطلبانه بوده در مقابل حکومت بغداد.
چهارم پشتوانه فکری آن موضعگیری در مقابل مسیحیت این بود که مسیحیت کاتولیک و پروتستان برای اداره معاش مردم راهی نداشت؛ یعنی در حوزه عرف قدم نمیزد بلکه تنها در حوزه قدس عمل میکرد. روشنفکر اروپایی قانون را از رم میگرفت و فلسفه را از یونان، و در مقابل میدید که مسیحیت با همان اخلاقیات سادهاش دعوی سلطنت زمینی دارد، به تلاش افتاد و عاقبت قوانین عرفی وضع کرد اما اسلام و به خصوص تشیع از این همه مباحث و در همه زمینه های عرفی فراوان قانونگذاری کرده است و به همین سبب برای روشنفکر مسلمان یا ایرانی جای حرفی باقی نگذاشته است و امروزه هم مشاهده میشود که با همه غربزدگیها، فصول معتبری از حقوق و قوانین مدنی و جزایی اغلب ملل مسلمان بر قرآن و سنت نهاده شده است.
اما آخرینش این بود که روشنفکر در غرب مختار بود که به یکی از سه جناح حکومت، کلیسا و کمپانی پناه آورد و جناح چهارمی نیز به راه افتاده بود که عبارت است از مطبوعات. در نتیجه، روشنفکر اروپایی مجبور نبود که متاع خود یعنی آراء، آثار و عقایدش را به یک خریدار عرضه کند که همیشه نرخ خود را تحمیل میکند، اما روشنفکر ایرانی دائم گرفتار دور و تسلسل میان حکومت و روحانیتی بود که در قضیه تنباکو، مشروطیت و پانزده خرداد آنان را طرد کرد، و به ناچار فقط ماند حکومت و حکومت، که حاضر بود در ازای آرای تعدیلشدهاش، راه زندگیش را تامین کند. آنان گمان کردند که فقط فرمایشات ولتر و دایرهالمعارفنویسان بود که انقلاب فرانسه را به پیش آورد یا فرمایشات مارکس بود که در انقلاب روسیه کارگر شد و به همین دلیل در هر نهضتی بر معارضه با تشیع و روحانیت تکیه کردند و به نوعی قدم جای قدم گذاشتن. یکی لامذهبی کرد (میرزا آقاخان کرمانی)، دیگری دایرهالمعارفنویس شد (دهخدا) و اگر کار سید جمال نگرفت یکی هم به این دلیل بود که نتوانست مثلاً میرزا آقاخان را از تظاهر به لامذهبی بازدارد تا فقط به معارضه با سلطنت جابر قاجار بسنده کند و به این طریق انگ تکفیر روحانیت متحجر زمان را هم برای ایشان خرید.^[۴۲]
از دیگر صاحبنظران در این حوزه باید از سید جواد طباطبایی نام برد که در آثار مختلفش به این موضوع پرداخته است. ایشان جایگاه خاصی برای مبانی الهیاتی در جریان مدرنیته در غرب قائل است و بر این باور است که تاریخ نوزایی و رنسانس در مغربزمین بر اساس بارور شدن سنت الهیات مسیحی است و راه برونرفت از انحطاط برای ما، پرداختن به هسته سنت به ویژه مبانی اصولی و فقهی به عنوان اصل اساسی الهیات اسلامی است، و تا تحولی در ناحیه الهیات، یعنی تلقی رسمی از دین، صورت نگیرد، چندان نباید امیدی به تحول در سایر حوزه ها داشت. وی میگوید که در کشورهای اروپایی، دستگاه اندیشه مشروطهخواهی در کوره الهیات مسیحی و کلیساشناسی آب داده شد.^[۴۳]
***
این رساله در پنج فصل سامان یافته است. در فصل نخست، به توضیح در مورد مختصات دورهای پرداخته میشود که به لحاظ زمانی به اندازه دورۀ اصلاحات در جهان اسلام است و به «نهضت اصلاح دینی» یا «رفرماسیون» معروف است. تحولات این دوره، خاص بخش غربی امپراتوری مسیحی است، اما بخش شرقی آن سرنوشت مشابهی با جهان اسلام داشته و دارد. این دوره نیز با جنگها و خونریزیهای فروان در غرب اروپا توأم بود و چنان بود که از یک سو، از تحولات کلی اجتماعی سیاسی و فکری زمانه خود تأثیر پذیرفت و هم بر روند موجود تأثیرگذار بود. تغییر و تحول در مبانی الهیات مسیحی به نوبه خود موجب تغییر و تحول در نگرشها در سایر حوزه های زندگی از دین و سیاست و اجتماع و اقتصاد و فرهنگ شد. جریانهای اصلاحی در مغربزمین با دو جریان فکری اومانیسم و رنسانس تقریباً همزمان بود. در باب ویژگیهای هر یک از این جریانها بسیار میتوان سخن گفت ولی در کوتاه سخن میتوان گفت که در حالی که نهضت اصلاح دینی، خدا را در کانون توجهات خود قرار داده بود، نهضت اومانیسم انسان را محور قرار داده بود و جریان مدرنیته از خدا و انسان گذر کرده بود و تنها به طبیعت میاندیشید. در این بخش، اندیشه های دینی و اجتماعی مصلحان بزرگ و سایر افراد تاثیرگذار با اندکی تفصیل توضیح داده خواهد شد.
فصل دوم به بررسی تحولات فکری در جهان اسلام در یکصد و پنجاه سال اخیر اختصاص دارد، یعنی از فردای جنگهای ایران و روس و تحمیل قراردادهای گلستان (۱۲۲۸/۱۸۱۳) و ترکمانچای (۱۲۴۳/۱۸۲۸) و تهاجم غرب به جهان اسلام در هندوستان (۱۸۷۵)، مصر و مناطق اطراف آن که ضربه های خردکننده آن بیداری در جهان اسلام را موجب شد و کم کم متفکرانی در این سو و آن سوی جهان به دنبال یافتن علل پسرفت و رکود در جهان اسلام شدند که سلسلهجنبان آنها سید جمال است. به طور کلی جریانات اصلاحی در جهان اسلام در چند نقطه جهان رخ داد:

• • مصر و کشورهای همجواری که جامع الازهر مقتدای فکری و دینیشان بود؛

• • ترکیه با توجه به میراث دینی و فرهنگی کهن و نقش مؤثر آن در تحولات منطقه به خصوص از زمان تأسیس قسطنطنیه به عنوان پایتخت امپراتوری عثمانی؛

• • عراق و مناطق همجوار که از یک سو قرابتهایی قومی با مصریها و سایر اعراب داشتند،- اما به لحاظ دینی رویه جدایی داشتند و به تفکر شیعی و ایرانی تعلق خاطر داشتند؛

• • ایران به عنوان کشوری مهم و تاریخی که بنا به علایق ملی و مذهبی، پیوندهای عمیقی با همسایگانش داشته و هم از کشورهای عربی به دلیل ملاحظات قومی و ملی جدا بود؛

• شبه قاره هند و کشورهایی مانند هندوستان و پاکستان که در موقعیت جغرافیایی مهمی قرار داشته و دارند و انبوهی از جمعیت را در خود جای دادهاند.