از نظر دُبور، روابط به واسطه تصاویر برقرار می شود و زندگی اجتماعی کاملاً به تصرف کالا در آمده است. او نمایش را «تأییدِ ظاهرِ صرف» تعریف می کند و معتقد است، مردم دیگر نمی توانند برشادیها، تجربیات، آرزوها و علایق خود تسلط داشته باشند، یا فعالانه در خلقِ آنها شرکت کنند. مردم مانند تماشاگرانی هستند که به زندگی خود مینگرند. رابرت جی دان، نمایش را معّرفِ یکی از لحظههای آغازین پست مدرنیته میداند که در آن تولید انبوه تصاویر و انگارهها از طریق فناوری، به مرحله ای میرسد؛ چنانکه تصاویر، مستقل از واقعیتی که قرار بود آن را بازنمایی کند، به نظر میرسد. دُبور و بودریار در زمینه وانمایی و شبیهسازی احساس مشترک دارند؛ اینکه نمایش و کالا چگونه بر جهان اجتماعی سیطره یافته است و اکنون مصرف تصاویر از لحاظ اقتصادی و سیاسی بیشتر اهمیت دارد تا تولید اشیاء(مهدیزاده، همان: ۲۸۸).
۲-۶-۷-۷- جامعۀ شبکه ای مانوئل کاستلز
در مفهوم جامعه شبکه ای، توجه به سوی تغییر «اشکال» سازماندهی و زیرساختهای این جوامع است.
جامعه شبکه ای را میتوان شکلی از جامعه تعریف کرد که به گونه‌ای فزاینده روابط خود را در شبکه های رسانهای سامان میدهد؛ شبکه هایی که به تدریج جایگزین شبکه های اجتماعی ارتباطات رو در رو میشوند یا آنها را تکمیل می کنند. این شبکه ها تمام واحدها و قسمت های اینصورتبندی (افراد، گروه ها و سازمانها) را به طور روزافزونی به هم متصل می کند.
مانوئل کاستلز(۱۳۸۰)، شبکه را مجموعه ای از نقاط اتصال یا گرههای بههمپیوسته تعریف می کند. به عبارتی شبکه، مجموعه ای از اتصالات میان اجزاء یک واحد است…. از نظر کاستلز؛ شبکه ها ریخت اجتماعی جدید جوامع ما را تشکیل می دهند، و گسترش منطق شبکه ای تغییرات چشمگیری در عملیات و نتایج فرایندهای تولید، تجربه، قدرت و فرهنگ ایجاد می کند…. کلیدهایی که شبکه ها را به یکدیگر متصل می‌کنند(برای مثال جریانهای مالی که کنترل امپراتوریهای رسانهای را در دست دارند و بر فرایندهای سیاسی تأثیر میگذارند) ابزار ممتاز قدرت هستند. بنابراین، قدرتمداران کسانی هستند که کنترل کلیدها را در دست دارند. از آنجا که شبکه ها چندگانهاند، رمزها(کدها) و کلیدهایی که بین شبکه ها عمل می کنند به منابع اصلی شکلدهی، هدایت و گمراه ساختن جوامع تبدیل میشوند (به نقل از مهدیزاده، ۱۳۸۹: ۳۱۹).
فاصله اجتماعی نامحدودی بین ابرشبکه و بیشتر افراد، فعالیتها، و مکانها، در سرتاسر جهان ایجاد می‌شود. این بدان معنا نیست که مردم، مکانها، یا فعالیتها از میان میروند؛ بلکه معنای ساختاری آنها در منطق نامرییِ ابر شبکه که محل تولید ارزش، ایجاد اصول فرهنگی، و تصمیم گیری درباره قدرت است، نابود می شود. نظم نوین اجتماعی، یعنی جامعه شبکه ای به نظر شمار فزایندهای از مردم به منزله یک بینظمی‌فرا اجتماعی است. منظور از بینظمی‌فرا- اجتماعی، توالی اتوماتیک(خودکار) و تصادفی رخدادها است که از منطق کنترل ناپذیر بازارها، تکنولوژِی، نظم جغرافیای سیاسی، یا جبر زیستشناختی نشأت میگیرد(همان).
اکنون در آستانه ورود به مرحله جدیدی هستیم که در آن مرجع فرهنگ خود فرهنگ است که در پیروزی بر طبیعت تاجایی پیش رفته است که طبیعت را به گونه‌ای تصنعی به عنوان یک شکل فرهنگی احیا (حفظ) می کند: در واقع معنای جنبش طرفداری از محیط زیست این است که میخواهد طبیعت را به عنوان یک شکل فرهنگی آرمانی بازسازی کند. همگرایی تکامل تاریخی و تحول تکنولوژِیک، ما را وارد الگوی ناب فرهنگی تعامل اجتماعی و سازمان اجتماعی کرده است. به همین دلیل است که اطلاعات عنصر اصلی سازمان اجتماعی ماست و نیز به همین دلیل جریانهای پیامها و تصاویر بین شبکه ها ستون فقرات ساختار اجتماعی ما را تشکیل میدهد. تاریخ تازه آغاز شده است…. اینک که سرانجام در دنیای انسانی خویش تنها شدهایم، مجبور خواهیم بود در آینه واقعیت تاریخی به خویشتن بنگریم. و ممکن است تصویری را که در آینه میبینیم دوست نداشته باشیم (کاستلز، ۱۳۸۰: ۵۵۲-۳). برخلاف دیدگاه مانوئل کاستلز و رویکرد افراطی شبکه ای، وان دایک معتقد نیست که واحد اصلی جامعه معاصر شبکه ها هستند. واحدهای اصلی جامعه افراد، خانوارها، گروه ها و سازمانهایی هستند «که به طور روزافزونی توسط شبکه های اجتماعی و رسانهای بههم متصل میگردند». در جوامع غربی این افراد هستند که در حال تبدیل شدن به مهمترین واحد جامعه میباشند. در جوامع دیگر این واحد اصلی اغلب خانواد، گروه، خویشاوند یا جماعت محلی است. ترکیب شبکه های اجتماعی و رسانهای که هم توسط نوآوری تکنولوژیک و هم نوآوری سازمانی تولید میشوند، ساختارهایی شبکه ای را تشکیل می دهند که تمام جامعه مدرن را در برمیگیرد. این ترکیب باعث می شود که ما از این استعار استفاده کنیم که شبکه ها سیستم عصبی جوامع پیشرفته با فناوری بالا میباشند (مهدی زاده، ۱۳۸۹).
در جامعه شبکه ای ارتباطات رودررو از بسیار جهات به عنوان مهمترین نوع ارتباط باقی میماند. در هر صورت این نوع ارتباط بهتدریج تا اندازهای توسط ارتباطات رسانهای جایگزین و تکمیل می شود. انواع کثیری از رسانههای ارتباطی میان فردی و جمعی برای این منظور مورد استفاده قرار میگیرد. رسانههای پخش جمعی که همه را تحت پوشش قرار می دهند بهوسیله رسانههای تعاملی نروکست(پخش برای مخاطبان محدود و گزینش شده) با مخاطبان گزینش شده، پشتیبانی و نیز تا حدی جایگزین میشوند(مهدیزاده، همان: ۳۲۶-۳۲۰ ).
۲-۶-۷-۸- نظریۀ فمینیستیِ رسانه: رسانه و جنسیت، خیالپردازیهای تولید شدۀ جمعی به وسیلۀ زنان
این نظریه به دو لحاظ زنمحور است. نخست، سرآغاز تمام تحقیقاتش موقعیتها و تجربه های زنان در جامعه است؛ دوم، این نظریه درصدد توصیف و ارزیابی انتقادی جهان از منظر متمایز زنان است. به لحاظ تاریخی، موج اول فمینیسم از حق رأی زنان و بهرهمندی آنها از حقوق قانونی سیاسی برابر با مردان دفاع میکرد، اما موج دوم فمینیسم، از سطح خواستهای سیاسی فراتر رفت و به جنبه های شخصی، روانی و جنسی ظلم به زنان پرداخت. به باور فمنیستها، «زنان، زن متولد نمیشوند بلکه زن ساختهمیشوند». تفاوتـهای جنسیتی را جامعه به وجود می آورد؛ جامعهای که تصمیم میگیرد زنان خود را با یک کلیشه رفتار«زنانه» که ساخته و پرداخته مردان است، هماهنگ سازند. از آنجایی که جنس نشاندهنده بیولوژی بدن است و جنسیت فرضیه های فرهنگی و عملکردهایی را نشان میدهد که برساختار و روابط اجتماعی زن و مرد غالب است ؛ در نتیجه، این بحث حاصل می شود که تمام نابرابریها در خصوص زنان، در کارکردها و گفتمانهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی جنسیت ریشه دارد. جنسیت از فرهنگ و باورهای عمومی‌برخاسته و یک فرهنگ مجزا، سیال و متغیر و موضوعی برای تغییر مستمر است. نظریهپردازان فمینیسم نشان می دهند که جنسیت به طور عمیقی در روابط اجتماعی نهفته است و زنان و مردان و روابط ساختاریِ بین آنان را تعریف می کند. برای مثال، جامعه روی هم رفته انتظار دارد مردان گستاخ و زنان مؤدب باشند، مردان مستقل باشند و زنان روابط خود را بر این اساس منطبق کنند؛ مردان قوی و زنان ضعیف باشند؛ مردان آگاه و فعال و زنان پاکدامن و نکتهبین باشند؛ مردان بر احساسات خود کنترل داشته باشند و زنان عاطفی و پر احساس باشند. این انتظارهای کلی جامعه نمونه ماهیت فرهنگی جنسیت است. این پیشفرضها و پیشداوریهای فرهنگی و اجتماعی، زنان را به نحو خاصی در رسانه ها بازنمایی می کند و از این طریق، افکار و اندیشه های قالبی و کلیشهای را تداوم میبخشد(مهدیزاده، همان: ۱۴۳- ۱۴۵).
«کلیشه»، عقیده به شدت ساده شده در مورد نگرشها، رفتارها و انتظارات یک گروه یا فرد است و معمولاً دارای بار ارزشی است. یکی از مهمترین کلیشههایی که رسانه ها در جامعه انتقال و اشاعه می دهند، کلیشههای جنسیتی است که در آن، زنان به عنوان جنس دوم و افرادی بی کفایت و فرودست بازنمایی میشوند.
ون زونن با نقد نحوه بازنمایی و کلیشهسازی زنان در رسانه ها مینویسد: «واضح است که بسیاری از جنبه های زندگی و تجارب زنان به خوبی در رسانه ها منعکس نمیشوند. زنان بسیار بیشتری از آنچه رسانه ها میگویند کار می کنند، زنان بسیار کمی‌نسبت به آنچه سریالهای تلویزیونی نشان می دهند، فتنهگرند، و تمایلات زنان بسیار بیشتر از امور خانه و خانهداری است که نشریات سنتی زنان میگویند» (به نقل از مهدی زاده، همان: ۱۴۸). میهان[۱۰۳] در پژوهشی به بررسی تصاویر کلیشهای زنان در تلویزیون ایالات متحده آمریکا می پردازد. وی به این نکته می پردازد که بازنماییهای تلویزیونی، «زنان خوب» را مطیع، حساس و رام و در مقابل، «زنان بد» را شورشی، مستقل و خودخواه نشان می دهند(مهدیزاده، ۱۳۸۹، ۱۴۸).
اکرام عبدی[۱۰۴] در تحقیقی با عنوان «تصویر زن در رسانههای عربی» بر این نکته تأکید می کند که رسانه‌ها هنگامیکه به زن میپردازند او را به گونه‌ای مورد خطاب قرار می دهند که گویی پوستی است نیازمند ماساژ با انواع خاصی از کرم ؛ مژگانی نیازمند تقویت و تغذیه؛ لبهایی که باید به رنگ گل رنگآمیزی شود یا مویی که باید متناسب با پیراهن رنگ شود(عواض، ۱۳۸۳: ۳-۱۰۲).
عبدی میافزاید: « زنِ ساخته رسانه ها در مداری بسته میان آشپزی و آرایش و لباس و زیبایی اندام حرکت می کند. اما مشکلات و خواسته های زن در جهان عرب بسیار بزرگ‌تر از آن است که چنین حقیر شود» (همان: ۱۰۸). در نهایت اینکه رسانه ها با «فناسازی نمادین زنان»[۱۰۵] به ما میگویند که زنان باید در نقش همسر، مادر و کدبانو ظاهر شوند و در یک جامعه پدرسالار سرنوشت زنان جز این نیست. بازتولید فرهنگی، نحوه ایفای این نقشها را به زنان میآموزد و سعی می کند آنها را در نظر زنان طبیعی جلوه دهد (مهدیزاده، ۱۳۸۹: ۱۴۹).
۲-۶-۷-۹- پیربوردیو: نظریۀ منش و میدان
نظریه منش« بوردیو» همانند نظریه ساختیابیِگیدنز، در صدد فهم انطباقِ بین ساختارهای اجتماعی (مانند قدرت نهادی) و عاملیت فردی است. بوردیو معتقد است آنچه فرد به عنوان انتخاب شخصی میپندارد، در عمل چیزی جز نتیجه درونیسازی قواعدی که گروه تعلقش به او تحمیل کرده است، نیست. وی این سازوکار درونیسازی را «منش»[۱۰۶] (عادتواره) مینامد. «منش» در اندیشه بوردیو به این معنی است که ذائقه مصرف کننده- مانند مصرف موسیقی، نمایشهای تلویزیونی و… صرفاً یک انتخاب شخصی نیست، بلکه ترجیحاً براساس موقعیت اجتماعی ساخته می شود و شکل میگیرد. منش، فعالیت در پایینترین سطح آگاهی های فردی است، که به واقع ذائقههای مصرف کننده نسبت به غذا، فیلم و… و نیز ژستهای بدن و لباس پوشیدن است(گرنفل، ۱۳۸۹).
بنابراین هر یک از منشهای افراد، همزمان هم تولید می شود و همبازتولید می کند: «یک شیوه پایدار و خاص جمعی برای دیدن یا معناسازی جهان اجتماعی. به عبارت دیگر، یک الگوی متمایز فرهنگی. در واقع تعبیر بوردیو این است که فرد با توجه به شغل، سطح تحصیلی، محل زندگی و… خود دست به انتخاب و مصرف تولیدات رسانهای میزند و در طی تداوم این امر یک سری معناهایی در او تولید و درونی می شود که او آن را منش یا عادتواره نامید. خلاصه اینکه، منش یک نظام طبقه بندی غیر مشهود (نامرئی) است که ذائقههای مصرف کننده را شکل میدهد. منش هم ساخته می شود و هم میسازد. بوردیو مینویسد: «منش یک اصل راهبردی و مولد است که عاملان و کارگزاران را بهکنار آمدن با وضعیتهای غیر منتظره و دائماً در حال تغییر، قادر میسازد»(بوردیو، ۱۹۷۷ به نقل گرنفل، ۱۳۸۹).
بوردیو اعتقاد دارد افراد موقعیت ساختاری یا طبقاتی مشترک و تجربه های مشابه و تکرار شوندهای دارند که منش مشترکی ایجاد می کند، و این منش به نوبه خود، به کنشهای اجتماعی آنان ساختار میبخشد؛ یعنی دستورالعملهایی را تنظیم و اعمال کنشگران را محدود می کند؛ اما در عین حال، اجازه نوآوری فردی را هم میدهد. از اینرو افراد نه عاملانی آزادند و نه محصولِ منفعلِ ساختار اجتماعی(گرنفل، ۱۳۸۹).
اگرچه منش هم محصول ساختار اجتماعی است و هم مولد ساختار اعمال اجتماعیای که ساختارهای اجتماعی را بازتولید می کنند؛ منش هم مفهومی‌ذهنی(متشکل از چارچوبهای مفهومی)است و هم عینی(حاوی نقش و نشان ساختار اجتماعی)؛ هم مفهومی‌خُرد (در سطح فردی و میان فردی عمل می کند)، و هم کلان (محصول و تولید کننده ساختارهای اجتماعی) است. «منش مفهومی‌است برای گریز از ساختارگراییای که سوژه ندارد و فلسفه سوژهای که ساختار ندارد»(فاضلی، ۱۳۸۲ : ۳۹).
بوردیو معتقد است خُلقوخو و منش افراد به موقعیت یا موقعیتهایی که در جامعه اشغال می کنند بستگی دارد، یعنی وابسته بهمیزان بهرهمندی از «سرمایه»[۱۰۷] است. از نظر او؛ سرمایه هرگونه خاستگاه و سرچشمه در عرصه اجتماعی است که در توانایی فرد برای بهرهمندی از منافع خاصی که در این عرصه حاصل میگردد، مؤثر واقع می شود. (مهدی زاده، ۱۳۸۹: ۲۶۵). سرمایه اَشکالِ متنوعی دارد: سرمایۀ اقتصادی(ثروت)، سرمایۀ فرهنگی(صلاحیت، دانش)، سرمایۀ نمادین(افتخار، پرستیژ) و سرمایۀ اجتماعی (پیوندهای اجتماعی و اعتماد).بنابراین جدای از سطح تحصیلات، محل زندگی، وضعیت شغل و درآمد فرد نیز در درونی شدن معنا و ایجاد منش در انسان مؤثر است. از نظر بوردیو، ذائقه (سلیقه) به وسیلۀ مجموعه‌ای از علایق و گرایشهایی که هر فردی از ابتدای زندگی متناسب با سرمایه اقتصادی برعلایق و گرایشهای ما در مصرف اشیاء و نمادها تأثیر می گذارد و مهمترین مؤلفۀ سازندۀ دائقه مصرف کننده است. علاوه بر سرمایۀ اقتصادی، سرمایۀ فرهنگی نیز بر علایق و گرایشهای عاملان فردی تأثیر می گذارد. سرمایۀ فرهنگی ترکیب منابعی است که براساس آن، یک فرد می تواند تواناییها و شایستگیهایش را در رفتارهای اجتماعی مانند صحبت کردن به یک زبان، خواندن کتاب و… نشان دهد. بوردیو به پیوندهای تنگاتنگٍ رویههای فرهنگی و سرمایه آموزشی و نیز خاستگاه اجتماعی اشاره موکد دارد(گرنفل، ۱۳۸۹)..
به بیان دیگر میزان سرمایۀ فرهنگی را مرتبط با آموزش (تحصیلات) و شغل (طبقۀ اجتماعی) دارد. ایدۀ اصلی بوردیو دربارۀ منش و عوامل اجتماعیِ سازندۀ ذائقه (سلیقه) این است که بهرغم روابط نزدیک بین سرمایۀ فرهنگی و اقتصادی، این دو شکل سرمایه از یکدیگر متمایز هستند. برای مثال، یک دانشجوی دانشگاه دارای سرمایۀ فرهنگی بالا، اما احتمالاً سرمایۀ اقتصادی پایین است. بوردیو ادعا می‌کند که روابطی که ما به میل و خواست خود با دیگران ایجاد میکنیم؛ تحت تأثیر منش شکل میگیرد. جذب و دفع دیگران در شبکه های اجتماعی، مبتنی بر اشتراک ذائقههای فرهنگی و وضعیت اقتصادی است. بوردیو مدعی است که فرهنگ(نمادها، معانی، کالاهای فرهنگی) همواره مُهر طبقۀ اجتماعی را برپیشانی دارد(همان).
بوردیو در کتاب تمایز، با کنار هم قرار دادن اشتغالهای فرهنگی در حوزۀ تضاد اجتماعی و روابط قدرت، نظریۀ تولید طبقاتی فرهنگ و بازتولید فرهنگیِ طبقه را ارائه می کند. او مدعی است مصرف فرهنگی روشی است که قشرهای مختلف خود را متمایز می کنند و مدعی منزلت بالاتری میشوند. به این معنا که تولید و مصرف فرهنگی روشی است که اقشار طبقۀ حاکم از طریق آن به دنبال ایجاد و حفظ سلطهشان هستند. آنها میخواهند تا ذائقهها، ترجیحات و معیارهای فرهنگی و سبک زندگی خودشان را به ارزشمندترین و مطلوبترین آنها بدل و مسلطشان سازند. بوردیو، انگیزۀ مصرف محصولات فرهنگی [و رسانهای] را میل ما به ابراز سلیقه و حُسن انتخاب میداند که از نیازمان بهجای گرفتن در سلسله مراتب اجتماعی سرچشمه میگیرد. مخاطبان به شیوه هایی متناسب با وضعیت طبقاتیشان و چیستیِ نوع سرمایۀ فرهنگیای که اندوخته اند یا سوادی تحصیل آن را در سر می‌پرورانند، متنهایی را انتخاب و مصرف می کنند. او، سلطۀ طبقاتی از طریق تحمیل فرهنگی را نوعی خشونت نمادین میخواند. «خشونت نمادین[۱۰۸] به معنای تحمیل نظام نمادها و معناها (یعنی فرهنگ) بر گروه ها و طبقات است، به نحوی که این نظامها به صورت نظامهایی مشروع تجربه شوند»(جنگینز، ۱۳۸۵ : ۱۶۲-۱۶۳).
۲-۶-۷-۱۰- جنسیت مخاطب:
ماهیت مخاطب براساس جنسیت، ناشی از تجربۀ خاص مردانه و زنانه است و نه ناشی از ویژگیهای جنسی. پژوهشگران، تفاوتهای زنان و مردان در استفاده از رسانه ها را با ترجیحات و رضامندیهای آنان مرتبط میدانند. برای نمونه اندرسون[۱۰۹] (۱۹۹۹) اظهار میدارد که زنان به هنگام فشار و استرس، تماشای بازی و نمایشهای متنوع را ترجیح می دهند، درحالیکه مردان در این وضعیت، بیشتر گرایش به تماشای برنامه های خشن و پٌر زدوخورد دارند. همچنین مورلی(۱۹۸۶) در پژوهش خود در خصوص جایگاه تماشای تلویزیون در زندگی خانوادگی، با ۱۸ خانوادۀ طبقۀ کارگر در لندن مصاحبه کرد. از جملۀ جالبترین نتایج تحقیق او این است که در سبک و سلیقۀ افراد در تماشای تلویزیون، تفاوتهایی را براساس جنسیت میتوان دید. برای مثال، مردان دیدِن برنامه های واقعی و مستند (مثل اخبار و برنامه های ورزشی) را ترجیح می دهند در حالیکه زنان، داستان (مثل سریالهای داستانی و مجموعههای نمایشی دیگر) را برتر میشمرند. همچنین زنان مایلند تماشای تلویزیون را با کارهای دیگر، از قبیل کاموابافی، صحبت کردن و انجام کار و بار منزل همراه کنند. واقعیت این است که بسیاری از زنان احساس می کنند صِرف تماشای تلویزیون، بدون انجام هیچکار دیگری، اتلاف وقت است.
در تحقیق دیگری در این زمینه مربوط به بینندگان سریال « چهارراه »[۱۱۰] در انگلستان، توسط دوروتی‌هابسون[۱۱۱] انجام گرفت که نتیجه داد: «تماشای تلویزیون جزئی از زندگی روزمرۀ بینندگان است بر خلاف آنچه برخی اوقات گفته می شود، دیدن برنامه های تلویزیون فعالیت جداگانه ای نیست که در آرامش کامل و در محیطی آسوده و راحت صورت بگیرد»(هابسون، ۱۹۸۲ به نقل از استوری، ۱۳۸۶: ۵۱-۲). هابسون به این نکته پی برد که زنان با توجه به توقعاتی که سایر اعضاء خانواده از زنان دارند؛ زنان از نعمت تمرکز همه جانبه برخوردار نیستند. و اوضاع حاکم بر خانه، هم در میزان تمرکز بیننده اثر می گذارد و هم در نقطه نظرات تماشای برنامه(همان).
وی توضیح میدهد:«تماشای یک برنامۀ تلویزیونی هنگام صرف غذا با مادری که بچههای کم سن و سال دارد، بسیار متفاوت است با تماشای همان برنامه با بیوه زنِ هفتاد ودوسالهای که کارهای روزانهاش به میزان زیادی با محوریت برنامه های تلویزیون برنامه ریزی می شود»(همان: ۵۲).
هابسون همچنین دریافت، «معنا» چیزی نیست که فقط یکبار حادث بشود؛ یعنی در اولین لحظهای که در برابر صفحۀ تلویزیون مینشینیم و شروع به مصرفِ فرهنگیِ آن میکنیم. خلقِ معنا فرایندی تکوینی است که چه بسا از نخستین لحظههای مصرف به مراتب فراتر میرود(مهدیزاده، ۱۳۸۹: ۲۳۳).
پژوهشگران معتقدند که بخشی از محبوبیت سریالهای خانوادگی برای بینندگان زن به دلیل توانایی آنان در ربط دادن خطوط داستان، شخصیتها و داستانهای هفتگی به زندگیهای روزمره خودشان است. بنابراین، مخاطبان به جای آنکه سریالهای خانوادگی را به عنوان روایتهای خاتمه یافته تماشا کنند، به صورت فعال روی متن آنها کار می کنند، روایتهای مندرج در آنها را جدا میسازند، و آنها را به شیوهای بازخوانی می کنند که در متن و زمینۀ زندگی روزمره خودشان معنادار شود(همان: ۲۳۴).
هابسون بر پایۀ یکی از پژوهشهایش استدلال می کند که «زنان از برنامه های تلویزیون استفاده می کنند تا دربارۀ زندگی خودشان یا اعضاء خانواده و دوستانشان به طور کلی سخن بهمیان آورند و اوقات کارکردن‌شان را با نشاطتر سازند»(هابسون، ۱۹۹۰ به نقل از استوری، ۱۳۸۶: ۵۶). تحقیق‌هابسون توجه ما را به این موضوع جلب می کند که گفتوگوی چند زن راجعبه یک برنامه تلویزیونی، چقدر زود می تواند به تبادل نظری دربارۀ رویدادهای زندگیِ واقعی بینندگانِ آن سریال منجر گردد.هابسون اعتقاد دارد که بدین ترتیب، بینندگان قادر میشوند رویدادهای روایتهای تلویزیونی را برای تفحص دربارۀ مسائل زندگی خودشان مورد استفاده قرار دهند، مسائلی که در غیر اینصورت شاید چنان محنتآور باشند که بینندگان نتوانند در نزد دیگران بیپرده در بارۀ آنها سخن بگویند. بنابراین «بطلان این نظریۀ ثابت می شود که تماشای تلویزیون، رویدادی است که منفعلانه و بدون تمرکز فکر در زندگی بینندگان رخ میدهد. برعکس، وقایع موضوعاتی که در برنامه های تلویزیون به آنها پرداخته می شود، غالباً زمینهای فراهم می کند تا افراد در خصوص مطالب بسیار گوناگون با یکدیگر بیپرده تبادل نظر کنند»(هابسون، ۱۹۹۰ به نقل از استوری، ۱۳۸۶: ۵۶).
۲-۷- بخش ششم: رسانه ها و هویت سازی
هارولد لاسول برای رسانه ها سه کارکرد اساسی ذکر کرده است: نظارت بر محیط، همبستگی اجتماعی در واکنش به محیط و انتقال میراث فرهنگی. از یک نسل به نسل دیگر. کارکرد همبستگی رسانه ها می تواند برای ایجاد همگرایی و ایجاد انسجام اجتماعی و ملی بهکار گرفته شود. همچنین رسانه ها از طریق انتقال اطلاعات، ارزشها و هنجارها بنیان تجربه مشترک و انسجام اجتماعی را افزایش می دهند. به عبارتی رسانه‌ها با استمرار جریان اجتماعی شدن به جذب افراد در جامعه کمک می کنند و با نمایش و عرضه جامعهای که فرد می تواند خود را با آن هم هویت ساخته و معرفی نماید، میتوانند احساس از خود بیگانگی یا بیریشه بودن او را کاهش دهد و یا از بین ببرد (سورین و تانکارد، ۱۳۸۱: ۴۵۰-۴۵۲). درواقع میتوان گفت که یکی از کارکردهای مهم رسانه ها هویت بخشی به افراد اجتماع است. رسانه ها از دو جنبه دارای اهمیت هستند: آنها میتوانند به شکل ابزار قدرتمند برای یکپارچه ساختن عواطف و احساسات عمل کنند و میان بخشهای مختلف جوامعی که به لحاظ قومی، مذهبی، زبان و گرایشهای محلی و منطقهای گروه‌بندی شده اند و در هم تنیدگی ملی لازم را ندارند، انسجام و وحدت ایجاد کنند. تلویزیون به عنوان فراگیرترین رسانه می تواند نقش مهمی‌را هم درهویت بخشی و هم در هویتزدایی ایفا کند.
تلویزیون می تواند منبعی برای شکل گیری هویت اجتماعی یا مشروعیت خود باشد، زیرا صحنهای را برای نمایش تعلقات اجتماعی، خرده فرهنگها یا فرامین سیاسی فراهم می کند. در واقع میتوان گفت از بین رسانه ها تلویزیون متداولترین رسانهای است که بهتر می تواند مفاهیم مورد نظر را در ذهن مخاطبان کشت کند. تلویزیون برنامههایی آکنده از معانی نهفته پخش می کند و می کوشد با مهار این معانی، آنها را به معنایی یگانهتر تبدیل کند، معنایی که کارکرد جهانبینی غالب را داشته باشد. وسایل ارتباط جمعی اعم از نوشتاری(مثل روزنامهها و مجلهها) و غیر نوشتاری(مثل رادیو و تلویزیون) بزرگترین سهم را در راه انتقال میراث فرهنگی و فکری و جامعهپذیر کردن افراد برعهده دارند و تعالی فرهنگ و تربیت انسانی را موجب شده اند. انگاره و آموزههای فرهنگی مربوط به موقعیت و پایگاههای اجتماعی مهم به وسیلۀ وسایل ارتباط جمعی ترسیم می شود. بهوسیله رسانه ها ارزشهای خاصی تقویت می شود و افراد تحت تأثیر آن قرار میگیرند. (افضلی، ۱۳۳۶: ۳۱۸). زیرا تغییرات هنجارها و ارزشهای اجتماعی بهسرعت در رسانههای گروهی منعکس میشوند و ممکن است بهآسانی به وسیلۀ مردمیکه به نحوی دیگر ممکن نبود به آنها دسترسی یابند پذیرفته شوند. بهخاطر این تأثیر فوقالعاده است که باید رسانههای جمعی در راستای تعالی روح انسان فعالیت کنند«باید مثل معلمینی باشند که جوانان [زنان] را تربیت کنند»، «در هر صورت تمام رسانه ها مربی یک کشور هستند، باید کشور را تربیت کنند»(همان: ۳۱۹). امواج صدا و سیما در تمام ساعتهای شبانه روز بدون محدودیت زمانی و مکانی (شهر، روستا) در زندگی انسانها(تمام اقشارملَت) از هر گروه سنی نفوذ پذیر گشته است. «آن‌هایی که سواد ندارند، فیلمها را تماشا می کنند، حرفها را هم میشنوند، آنها هم که سواد دارند، اینطور نیست که این [دستگاهها] مخصوص به یک دستهای باشند». «این دستگاهی است که در خدمتگذاری می تواند بهترین دستگاهها باشد و در خیانت می تواند بالاترین خیانت را بکند، اگر این اصلاح بشود، یک کشور را اصلاح بکند و اگر خدای ناخواسته انحراف در این باشد یک کشور را می تواند منحرف کند»(همان: ۳۱۹).
نبردهای فرهنگی، نبردهای قدرت در عصر اطلاعات هستند. این نبردها عمدتاً در رسانه ها و یا از طریق آنها صورت میگیرد، امَا رسانه ها صاحبان قدرت نیستند. قدرت به مثابه توانایی تحلیل رفتار در شبکه های مبادلۀ اطلاعات و به کارگیری ماهرانۀ نمادها نهفته است که کنشگران اجتماعی نهادها و جنبشهای فرهنگی را از طریق نمادها، سخنگویان و تقویتکنندۀ فکری بههم مرتبط میسازند. فرهنگ به مثابۀ منبع قدرت، و قدرت به مثابه فرهنگ سرمایه، زیربنای سلسله مراتب اجتماعی جدید عصر اطلاعات است. اقتدار پدرسالارانه همه به دلایل ساختاری (مرتبط با اقتصاد اطلاعاتی) و هم به دلیل تأثیر جنبشهای اجتماعی(فمنیسم، مبارزات زنان، و آزادی جنسی)، در اکثر نقاط جهان مورد چالش قرار گرفته است، البته به شکلها و با شدّت مختلف و بسته به ضعف و زمینه های فرهنگی – نهادی. شبکه های مردم (به ویژه زنان) بهنحو فزایندهای جایگزین خانوادههای هستهای میشوند که شکلهای اولیه حمایت عاطفی و مادی هستند. افراد و فرزندان آنها از یک الگوی خانوادۀ زنجیرهای و ترتیبات غیرخانوادگی شخصی در سراسر زندگی خود پیروی می کنند. و در حالی که گردشفزایندهای به درگیری پدران با کودکانشان هست، زنان- خواه مجرد و خواه آنان که با هم زندگی می کنند – و کودکانشان به شکل مسلطِ بازتولید جامعه تبدیل میشوند. تغییرات در روابط تولید، قدرت، و تجربه به سمت دگرگونی بنیانهای مادی زندگی اجتماعی، مکان و زمان میگروند. فضای جریانهای عصر اطلاعات برفضای مکانهای فرهنگهای مردم مسلط است. زمان بیزمان به معنای گرایش اجتماعی به سمت نابودی زمان به دست تکنولوژی، جایگزین منطق زمان ساعتی عصر صنعتی می شود. جامعۀ شبکه ای با منزوی کردن قدرت در فضای جریانها، فراهم آوردن اماکن فرار سرمایه از زمان، و محو تاریخ در فرهنگ امور گذرا، روابط اجتماعی را بیروح میسازد و فرهنگ مجاز واقعی را به جای آن مینشاند. در سراسر تاریخ فرهنگها را مردمیکه مکان و زمان مشترکی داشتند پدید آوردند تحت شرایطی که روابط تولید قدرت و تجربه آن را تعیین کرده و طرحهای مردم آن را تغییر داده است، مردمیکه برای تحمیل ارزشها و هدفهای خود بر اجتماع با یکدیگر میجنگیدند. به این ترتیب، صورت بندیهای مکانی- زمانی نقش حیاتی در معنای هر فرهنگ و در تکامل تفاوت آنها داشتند(کاستلز، ۱۳۸۰: ۴۳۳-۴۳۰).
در باندهای دهۀ ۱۹۹۰ چیز تازهای وجود دارد که مشخص کنندۀ برساختن هویت به منزلۀ آینۀ کج و معوج فرهنگ اطلاعاتی است، چیزی که ماگالی سانچز[۱۱۲] و ایوز پدراتزینی[۱۱۳] بر اساس مطالعهشان در بارۀ پسران شرور[۱۱۴] کاراکاس، آن را فرهنگ اضطرار[۱۱۵] نامیدهاند، که فرهنگی مبتنی بر پایان بیدرنگ زندگی است، نه نفی زندگی بلکه بزرگداشت آن. بنابراین، باید همه چیز را امتحان، احساس، تجربه و کامل کرد پیش از آنکه خیلی دیر شود، زیرا هیچ فردایی وجود ندارد. آیا واقعاً اینچنین فرهنگی از آنچه « لش» فرهنگ خودشیفتگی مصرفگرا نامیده بود، متفاوت است؟ آیا هویت باندی جدید همان فرهنگ فردگرایی افراطی جمعگرایانه[۱۱۶] است؟ فردگرایی است چون، در الگوی ارضای بلافصل فقط فرد را میتوان واحد مناسبی برای تبیین دانست. جمعگرایی است زیرا، اگر قرار باشد این فردگرایی افرایی یک هویت باشد – یعنی به منزلۀ ارزش به صورت امر اجتماعی در آید و نه فقط به عنوان مصرف بیمعنا- آنگاه نیازمند محیطی از تأیید و حمایت دوسویه است: یک جماعت[۱۱۷] مثل آنچه وایت در زمان خود جماعت آخرالزمان، جماعت زمان بی زمانی است که مشخص کنندۀ جامعۀ شبکهای است. این جماعت در مرز و بوم خود موجودیت دارد و همانجا نیز منفجر می شود. فرهنگهای محلی مبتنی بر اضطرار، تجلی معکوس بی زمانی جهان شمول هستند. بنابراین، اجتماعات محلی که از رهگذر کنش جمعی برساخته و از رهگذر حافظۀ جمعی نگهداری میشوند، منابع خاصی برای هویت هستند. اما این هویتها، در اکثر موارد، واکنشهای تدافعی علیه تحمیلات بینظمی‌جهانی و تغییرات پرشتاب و کنترل ناپذیر به شمار میآیند. آنها جان پناه میسازند نه بهشت(کاستلز، ۱۳۸۵: ۸۶-۸۵).
بنابراین براساس مطالب ذکر شده، تغییر فرهنگ و جامعه در عصر اطلاعات و ارتباطات با نابودی مکان در ورای زمان با سرعتهای متفاوت در جوامع مختلف صورت میپذیرد؛ اما مسئله مهم این است که اگر این تغییر شکل فقط در ذهن افراد حادث شود قدرتی ندارد، اگر فقط زادۀ اقدامات دولت باشد، جابرانه است. تغییر و دگرگونی شخصی برای عدهای کثیر لازم و حیاتی است و نباید تنها دگرگونی در آگاهی باشد بلکه باید شامل کنش فردی نیز بشود. اما افراد نیازمند گروههایی هستند که حامل سنتی اخلاقی باشند که آرزوهای خود آنها را تقویت کند.
۲-۷-۱- برساختن هویت
هویت سرچشمۀ معنا و تجربه برای مردم است، همانطور که کالهن[۱۱۸] مینویسد: «ما هیچ مردمی‌بینامی‌نمیشناسیم، هیچ زبان یا فرهنگی سراغ نداریم، که بین خود و دیگری، ما و آنها، تمایز برقرار نساخته باشد…. شناسایی خویشتن – که همواره نوعی برساختن محسوب می شود صرفنظر از اینکه تا چه حد همچون یک کشف احساس شود – هرگز بتمامه از داعیههای شناخته شدن به طرق خاص به وسیلۀ دیگران جداییپذیر نیست» برداشت من از اصطلاح هویت در صورتیکه سخن از کنشگران اجتماعی باشد، عبارت است از فرایند معناسازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعۀ بهمپیوستهای از ویژگیهای فرهنگی که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می شود(کاستلز، ۱۳۸۰: ۲۲).
از دیدگاه جامعه شناسانه تمام هویتها برساخته میشوند. اما مسأله اصلی این است که چگونه، از چه چیزی، توسط چه کسی، و به چه منظوری. برای برساختن هویتها از مواد و مصالحی مثل تاریخ، جغرافی، زیستشناسی، نهادهای تولید و بازتولید، خاطرۀ جمعی، رؤیاهای شخصی، دستگاه و جهاز قدرت، و وحی والهامات دینی استفاده می شود. اما افراد، گروه های اجتماعی و پروژه های فرهنگی که ریشه در ساخت اجتماعی و چارچوب زمانی- مکانی آنها دارد، از نو تنظیم می کنند. از آنجا که ساخت اجتماعی هویت همواره در بستر روابط قدرت صورت میپذیرد، کاستلز بین سه صورت و منشأ برساختن هویت تمایز قائل است:
«الف- هویت مشروعیت بخش:
این نوع هویت توسط نهادهای غالب جامعه ایجاد می شود تا سلطۀ آنها را بر کنشگران اجتماعی گسترش دهد و عقلانی کند، این موضوع هستۀ اصلی نظریۀ اقتدار و سلطۀ سِنِت[۱۱۹] است، اما با نظریه های گوناگون مربوط به ملیگرایی نیز همخوانی دارد.
ب- هویت مقاومت:
این هویت به دست کنشگرانی ایجاد می شود که در اوضاع و احوال یا شرایطی قرار دارند که از طرف منطق سلطه بیارزش دانسته می شود و یا داغ ننگ بر آن زده می شود. از همین روی همانطور که کالهن در توضیح خود در بارۀ ظهور خطمشیهای هویتی مطرح ساخته است سنگرهایی برای مقاومت و بقا برمبنای اصول متفاوت یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهای جامعه ساخته می شود.
ج-هویت برنامهدار:
هنگامیکه کنشگران اجتماعی با بهره گرفتن از هر گونه مواد و مصالح فرهنگی قابل دسترسی هویت جدیدی میسازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف می کند و بهاینترتیب در پی تغییر شکل کل ساخت اجتماعی هستند، این نوع هویت تحقق مییابد. مصداق این هویت مثلاً وقتی است که فمینیسم از سنگرهای مقاومت و دفاع از هویت و حقوق زنان خارج می شود تا پدرسالاری را به چالش بخواند، یعنی خانوادۀ پدرسالار، کل ساختار تولید و بازتولید، جنسیت و شخصیت را که بهلحاظ تاریخی جوامع بر پایۀ آنها استوار بوده اند»(کاستلز، ۱۳۸۰: ۲۴).
در این تحقیق تأکید بنده بر روی سومین فرایند ساختن هویت، یعنی هویت برنامهدار است؛ که می تواند پایبندی زنان بر هویت فرهنگیاشان را مستحکم و یا متزلزل نماید. معنای هویت برنامهای دقیقاً همین است: «تلاش برای تحمیل شیوه های جایگزین توسعۀ اقتصادی، حیات اجتماعی و حاکمیت، نه اعلام آرمانگرایانه رؤیاها. در حال حاضر نطفههای برنامه هویت اروپایی تشکیل شده است. و احتمالاً تنها اگر این نطفهها بیان سیاسی بیابند، فرایند یکپارچگی اروپا در نهایت به ثمر خواهد نشست که به ایجاد سوژه[فاعل] میانجامد» (کاستلز،۱۳۸۰: ۴۱۳).
گیدنز بیان میدارد که « هویت شخصی[۱۲۰]خصلت متمایزی نیست که فرد صاحب آن باشد، بلکه همان خود است که شخص بر حسب زندگینامهاش به طور بازتابی میفهمد». در واقع «انسان بودن یعنی اینکه بدانیم… چه کاری را و برای چه انجام میدهیم… در بستر نظم اجتماعی ما بعد- سنتی، «خود» به پروژه یا برنامهای بازتابی تبدیل می شود.» به بیان گیدنز«یکی از خصیصه های متمایز مدرنیته ارتباط متقابل روزافزونی است که بین جنبه های بیرونی یا مصداقی و جنبه های درون(حیثیت التفاطی ) وجود دارد. از یک سو تأثیرات جهانی شدن و از سوی دیگر استعدادها و گرایشهای شخصی… هر قدر سنت پایه های خود را از دست میدهد، و هر چه زندگی روزانه بیشتر بر حسب تعامل دیالکتیکی محلی و جهانی بازساخته می شود، افراد بیشتر مجبور میشوند از میان مجموعۀ متنوعی از سبکهای زندگی، سبک خاصی را برگزینند. برنامه ریزی زندگی که به نحو بازتابی سازمان یافته… ویژگی اصلی ایجاد ساختار هویت فردی میگردد.». از نظر کاستلز برنامه ریزی بازتابی زندگی غیر ممکن می شود، مگر برای نخبهگانی که در فضای بیزمان جریانهای شبکه های جهانسازی و در مناطق فرعیتر آنها سکونت دارند. و پایهریزی صمیمیت و نزدیکی بر اساس اعتماد، مستلزم تعریفی مجدد از هویت به نحو کاملاً مستقلی از منطق شبکهساز نهادها و سازمانهای غالب است. در این شرایط جدید، جوامع مدنی تحلیل میروند و از هم میگسلند زیرا دیگر پیوستگی و استمراری میان منطقِاعمال قدرت در شبکه جهانی و منطق ارتباط و بازنمود در جوامع و فرهنگهای خاص وجود ندارد… در مدرنیته اخیر «سوژهها، اگر و آنگاه که برساخته شوند، دیگر بر اساس جوامع مدنی که در حال فروپاشی هستند بنا نمیشوند. بلکه به مثابۀ استمرار مقاومت جماعتگرایانه[۱۲۱] ساخته میشوند. در حالیکه طی دورۀ مدرنیته (خواه قدیم، خواه اخیر) هویت برنامهدار از بطن جامعه مدنی برمیخواست(مثل سوسیالیسم که بر پایه نهضت کارگران پدیدار شد)، در جامعۀ شبکه ای، هویتبرنامهدار اگر هم پدید آید از دل مقاومت جماعتگرایانه رشد می کند»(کاستلز، ۱۳۸۵: ۲۷-۲۸).
پیدایش انواع مختلف هویتهای برنامهدار یک ضرورت تاریخی نیست. بسیار محتمل است که مقاومت فرهنگی در مرزهای جماعتها محصور بماند. و اگر چنین باشد یا بشود، جماعتگرایی حلقۀ بنیادگرایی پنهاناش را به روی مؤلفه های خود خواهد بست و موجد فرایندی خواهد شد که شاید بهشتهای جماعتگرایانه را به دوزخهای بهشتآسا تبدیل کند(همان: ۸۹). اما این هویت برنامه دار در جهت بر ساختن معنا در جوامع از جماعتهایی بهره میگیرد که برای کاهش تأثیرات منفی و بهره گیری مناسب از محتوای تلویزیون ماهوارهای فارسیزبان شناخت آنها ضروریست.
نگارش پایان نامه درباره بررسی تاثیر تماشای تلویزیون ماهوارهای فارسی زبان بر پایبندی ...
