۱-۱-۲-۴) اصل حرکت جوهری
این اصل یکی از مهمترین اصول است که در پرتو آن ملاصدرا هم تبیینی جدید از حرکت ارائه می‌دهد که با تبیین فلاسفه‌ی پیشین متفاوت است و هم بسیاری از مباحث فلسفی از جمله مسائل مربوط به نفس و بدن اخروی را حل میکند و در واقع این اصل بنیاد جهان‌بینی ملاصدرا را تشکیل می‌دهد.
فیلسوفان پیش از ملاصدرا، حرکت را فقط در چند مقوله‌ی اعراض یعنی کم و کیف و أین و وضع پذیرفته بودند و حرکت در جوهر را نامعقول می‌دانستند. اما ملاصدرا برای اولین بار بحث حرکت در جوهر را مطرح کرده و نظام فلسفی‌اش را براساس این اصل که تمام عالم در حرکت و نوآفرینی دائم‌اند بنا میکند.
حرکت عبارت است از حدوث تدریجی و خروج شیء از قوه به فعل[۲۲]. در واقع قوه و فعل یک شیء از هم منفصل نیستند بلکه از مراتب وجود یک شیءاند. قوه مرتبه‌ای از فعلیت است و هر فعلیتی در عین فعلیت مقرون به قوه است. خروج از قوه به فعل در حرکت به معنای خروج از نقص به کمال است. چون هر فعلیتی کمالی نسبت به قوه است. یعنی مرتبهی قوه‌ی هر حرکتی با مرتبهی فعلیت آن رابطه نقص و کمال دارد و قوه ناقص آن فعلیت و فعلیت کامل آن قوه است. «پس حرکت که خروج از قوه به فعلیت است، قهراً خروج از نقص به کمال است، پس به این معنی هر حرکتی توأم با تکامل است.» (مطهری، ۱۳۶۶، ص۴۱۵) اما از آنجا که حرکت جوهری به اصل تشکیک در وجود مرتبط است، این حرکت و تکامل اشتدادی است به این معناء که رابطه‌ی قوه با فعلیت در نظر گرفته نمی‌شود بلکه رابطه‌ی فعلیت‌ها با هم مقایسه می‌شوند. فعلیت بعدی نسبت به فعلیت قبلی نوعی افزایش دارد و نسبتش با آن نسبت اشد به اضعف است و در مراحل بالاتر تکامل، فعلیت‌ها از شدت بیشتری بهره‌مند هستند. (مطهری، ۱۳۶۶، ص۴۳۲)
همچنین حرکت جوهری علاوه بر اصل تشکیک در وجود مبتنی بر اصل اصالت وجود نیز می‌باشد. به همین دلیل ملاصدرا در اثبات آن، سخنش را مبتنی بر این امر میکند که وجود شیء همه چیز شیء است و از این طریق، هم حرکت جوهری یعنی حرکت وجودی را توضیح می‌دهد و هم عامل وحدت در حرکت را همان وجود معرفی میکند و به اشکال کسانی که به وحدت موضوع در حرکت جوهری ایراد گرفته‌اند پاسخ می‌دهد. مطابق نظر ملاصدرا هستی و وجود بر دوگونه است: یکی وجود ثابت و بدون بعد زمانی که دستخوش تحول و دگرگونی نمی‌شود و دیگری وجود سیال و دارای بعد زمانی که در امتداد زمان گسترش می‌یابد و بودنش عین دگرگون شدنش است. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۳، ص۱۱۰) این وجود سیال، یا ذاتاً مادی است و یا متعلق و متحد با ماده است، چنان که روح انسان مادام که نوعی تعلق و اتحاد با بدن دارد دارای خاصیت حرکت و دگرگونی می‌باشد. (اکبریان، ۱۳۸۶، ص۱۴۲) با توجه به این تقسیم‌بندی در وجود، معنای حرکت به کلی متحول میشود؛ سیلان و تجدد نحوه‌ای از هستی میشود و موجودات متحرک نحوهی هستی یافتنشان که چیزی جز بودنشان نیست به نحو تدرّج و سیلان تصور می‌گردد. بنابراین از آنجا که طبق نظر ملاصدرا حرکت از عوارض تحلیلی وجود است، حیثیت حرکت از حیثیت وجود شیء که متحرک است انفکاک عینی نخواهد داشت و آنچه در خارج است فقط وجودی بی‌قرار و ذاتی ناآرام خواهد بود و به این ترتیب حرکت و متحرک در خارج، همان وجود گذرا و سیال هستند و نمی‌توان بین آنها تمایز قائل شد؛ حرکت نحوه‌ای از وجود شیء است و شیء همان وجود متحرک است نه چیزی که در حال حرکت است. بنابراین جعل متحرک جعل حرکت و سیلانیت هم هست و اینطور نیست که حرکت نیازمند علت و جاعل جداگانهای باشد، زیرا حرکت، ذاتی متحرک است و متحرک بدون حرکت هویتی ندارد. اینطور نیست که حرکت در مرحلهی بعد از تحقق، به آن ملحق شود، بلکه از حاق ذات آن (یعنی از حاق وجودش) انتزاع میشود، بهطوری که نحوهی وجود، نحوهی سیلانی است، لذا نیازمند به علتی جداگانه نمیباشد بلکه جعل وجود متحرک جعل حرکت هم هست. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۳، ص۱۱۱) درنتیجه باید گفت در حرکت جوهری موضوع، مبدأ، منتها و بستر حرکت چیزی جز وجود شیء نیست. موضوع حرکت، وجود واحد ذومراتب است. چنین وجودی از خود سافل و دانی حرکت میکند و به خود أعلی و بالاتر می‌رسد و به این ترتیب بستر، مبدأ و مقصد حرکت نیز معلوم می‌گردد. پس در حرکت جوهری، جوهر متحرک به سوی مراتب کامل‌تر از مرتبهی نخست، حرکت میکند و لذا در هر لحظه از حرکت به مرحله‌ای کامل‌تر و بالاتر از مراتب قبلی وجود می‌رسد و بر طبق اصل تشکیک در وجود در مرتبهی بالاتر واجد کمالات مراتب مادون خویش است و تمام ویژگی‌های مرتبهی وجود قبلی را دارد. پس در حرکت جوهری، جوهر متحرک در طول حرکت از بین نمی‌رود بلکه وجود آن لحظه به لحظه شدیدتر و کامل‌تر میشود و از همین رو ملاصدرا می‌گوید حرکت جوهری «لبس بعد لبس» است و نه «خلع و لبس» یعنی در حرکت جوهری صورت‌های متفاوت بر روی یکدیگر می‌آیند و هرصورت بعدی کامل‌تر از صورت قبلی است و چنین نیست که متحرک صورت قبلی را از دست بدهد و سپس صورت جدید را به دست آورد. (اکبریان، ۱۳۸۶، ص۹۷) بنابراین با توجه به حرکت اشتدادی، شبهه‌ی عدم بقای موضوع حرکت در حرکت جوهری پاسخ داده میشود.
البته ملاصدرا در مورد موضوع حرکت جوهری در مواضع مختلف پاسخ‌های متفاوت و متضادی را بیان کرده است. گاهی موضوع را ماهیت، گاهی امری مفارق و مجرد و گاهی ماده با صورت مبهم می‌داند. اما براساس اصل اصالت وجود و یکی دانستن حرکت و متحرک، پاسخ صحیح در تعیین وحدت موضوع، وجود خواهد بود. چون وجود است که در مسیر حرکت با وجود صعود از مرتبه‌ای به مرتبهی دیگر وحدت خود را حفظ میکند و ملاک وحدت شخصیه در متغیر و سیال جوهری به حساب می‌آید. براساس این وحدت وجودی جواز انقلاب ذات و تبدل ذات در حرکت جوهری ثابت میشود. تبدل ذات به این معناست که وجود در هر آنی دارای حد و ماهیت متفاوتی است و در تمام مراتب، وجود سیال متحرک با حفظ وحدتش، حدود ماهوی را می‌پذیرد. «بنابر اصالت وجود تبدل ذات به ذات دیگر و یا نوع به نوع دیگر و در موارد اشتداد به نوع کامل‌تر، نه تنها محال نیست بلکه واقع هم هست، یعنی در هر جا که اشتداد صورت می‌گیرد دائماً تبدل نوع صورت می‌گیرد و همه‌ی حرکات اشتدادی تبدل انواع است.» (مطهری، ۱۳۶۶، ص۴۳۸)
۱-۱-۲-۵) اصل حقیقت هر شیئی به صورت است نه ماده
این اصل یکی از اصول بسیار مهم و تعیین کننده‌ی ملاصدرا در بحث بدن اخروی و مسائل مربوط به آن یعنی مسأله‌ی این‌همانی شخصی و عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی است. ملاصدرا این اصل را در اکثر آثار خود می‌آورد. در اینجا این اصل را براساس سخن او در اسفار بیان می‌کنیم[۲۳].
ملاصدرا از طریق این اصل به دنبال بیان این مسأله است که شیئیت و حقیقت هر شئ مرکبی که از ماده و صورت تشکیل شده است، به صورت است نه به ماده. برای مثال شیئیت شمشیر یا به عبارت دیگر آنچه شمشیر را شمشیر میکند تیزی آن است نه فلزی که شمشیر از آن ساخته شده است. به اعتقاد ملاصدرا علت این مسأله به نوع رابطه‌ی ماده و صورت برمی‌گردد. رابطه‌ی ماده و صورت رابطه‌ی نقص و کمال است. یعنی ماده ناقص و صورت کامل است و به همین علت ماده از نظر وجودی نیازمند صورت است ولی صورت به لحاظ وجودی به آن نیازی ندارد هرچند که در تحصلش به آن محتاج است. «احتیاج به ماده به جهت قبول آثار صورت و لوازم و انفعالات غیر‌منفکه از آن است، مثل کم و کیف و أین و غیر اینها» (صدرالمتألهین، ۱۳۶۲، ص۴۴۵) به همین دلیل اگر صورت یک شئ را بدون ماده‌ی آن، موجود بدانیم لطمه‌ای به شیئیت شئ وارد نمی‌شود. البته از نظر ملاصدرا صورتی حقیقت شئ را تحقق می‌بخشد که آخرین صورت لاحقه بر آن یعنی فصل اخیر آن باشد. زیرا در ماهیات مرکب از اجناس و فصول، اصل ماهیت همین فصل اخیر است و سایر فصول و اجناس از لوازم این فصل اخیر می‌باشند[۲۴].
در توضیح این مطلب، ملاصدرا این نکته را تذکر می‌دهد که ماهیات دارای دو اعتبار هستند: اعتبار کثرت و تفصیل و اعتبار وحدت و اجمال. در صورتی که ماهیت به اعتبار اول لحاظ شود، دارای اجزایی خواهد بود که جنس و فصل آن می‌باشند، اما اگر ماهیت را به اعتبار دوم در نظر آوریم، امری بسیط و بدون جزء خواهد بود که همان صورت کمالی (فصل اخیر) بدست آمده توسط موجود می‌باشد. ملاصدرا این دو اعتبار را در حیطه‌ی ماهیت انسان نیز به کار می‌برد و بنابراین از نظر او انسان در اعتبار تفصیلی به جوهر جسمانی نامی متحرک با اراده و حساس و ناطق تعریف میشود. بنابراین ماهیت انسان در این اعتبار که متشکل از بدن است دارای صورت‌هایی است که در اثر حرکت به سوی تکامل برایش حاصل شده است مانند صورتی که مبدأ رشد و تغذیه است؛ صورتی که مبدأ حس و حرکت ارادی است و صورت نفس ناطقه. البته در میان این صورت‌ها آنچه حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد همان صورت اخیر یعنی نفس ناطقه است. و اما انسان در اعتبار دوم فقط همان نفس ناطقه است. درنتیجه براساس اصل شیئیت و حقیقت به صورت است نه ماده، آنچه حقیقت و اصل انسان را تشکیل می‌دهد نفس ناطقه که صورت انسان و فصل اخیر اوست، می‌باشد نه بدن مادی. همچنین آنچه حقیقت و اصل بدن انسانی را تشکیل می‌دهد صورت بدن است نه ماده‌ای که بدن از آن تشکیل شده است. بنابراین باید گفت «شیئیت بدن و هویت و حقیقت آن و آنچه مصحح صدق بدن است، صورت بدنی است یعنی صورت نوعیه و صورت شخصیه‌ی آن که عبارت است از شکل و هیئت و هیکل و همه‌ی این موارد مقوم به نفس ناطقه که فصل اخیر و تمام هویت انسان است می‌باشند.» (آشتیانی، ۱۳۵۹، ص۱۹۲)
۱-۱-۲-۶) اصل عینیت وحدت شخصیه و نحوهی وجود اشیاء
این اصل که در بیان تساوق وحدت و وجود است. در برخی آثار ملاصدرا از جمله کتاب‌های مفاتیح‌الغیب، شواهدالربوبیه و زاد‌المسافر نیامده است. اصل وحدت شخصی وجود، از اصول مرتبط با اصل تشکیک در وجود و حرکت جوهری است و به تبع آنها بیان میشود. در واقع باید گفت این سه اصل که از فروعات اصالت وجود هستند، در بحث بدن اخروی و همچنین مباحث مربوط به نفس به نحو مرتبط و متداخل بیان می‌شوند.
طبق اصل ششم هر یک از اقسام موجودات، هرگونه وجودی که داشته باشند به همان‌گونه تشخص و به همان‌گونه نیز وحدت خواهند داشت. مثلاً وجود واجب وجودی است که نحوهی وجودش ثبات و قرار است و همین جهت قرار و ثبات، تمام ذات و عین هویت او خواهد بود. همین‌طور وجودی که نحوهی وجودش تغییر و دگرگونی باشد، هویتش عین تدرّج و دگرگونی خواهد بود یعنی به تمام ذات، شخصیت واحد متدرّج می‌باشد. این وجود ذومراتب در هر مرتبه از مراتبش که باشد، وجود واحدی است که نحوهی وحدتش عین وجودش است. چرا که وحدت مساوق وجود است و تفاوت آنها فقط تفاوت مفهومی است و در خارج، هر دو یک حقیقت را تشکیل می‌دهند. بنابراین وحدت شخصی در اشیاء مختلف، به یک نحو نخواهد بود و در هر شیئی متناسب با وجود آن است. در اجسام طبیعی وحدت عین کثرت است و در جواهر مجرد برخلاف جواهر مادی عین وحدت است. بر همین اساس وحدت نفس ناطقه نیز عین وجودش خواهد بود و از آنجا که نفس دارای وجودی متحرک بالجوهر است، وحدتش نیز متناسب با همان تحرک جوهری‌اش است. بنابراین نفس ناطقه در تمام مراحل حرکت جوهری و سیر تکامل خود با همه‌ی تغییرات و انتقالاتی که میان عوالم دارد، وحدتش ثابت و محفوظ خواهد بود[۲۵].
۱-۱-۲-۷) اصل هویت و تشخص بدن به نفس است نه ماده
این اصل فقط در اسفار و زاد‌المسافر آمده است و علت آن این است که داخل در اصل پنجم و در واقع نتیجه‌ی آن می‌باشد. زیرا در این اصل آنچه در اصل پنجم بیان شده در خصوص انسان ذکر میشود. مطابق اصل پنجم، شیئیت شئ به صورت و فصل اخیرش است و در این اصل نفس انسان که صورت اخیره و حقیقت و شیئیت انسان است به عنوان عامل تشخص و هویت بدن مطرح میشود. بنابراین این اصل را باید مانند اصل پنجم و به تبع آن از اصول مهم و تعیین کننده در مسأله‌ی عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی و این‌همانی شخصی در جهان پس از مرگ دانست.
براساس کلام ملاصدرا در اسفار، این اصل بیانگر آن است که هویت و تشخص بدن ناشی از نفس است.[۲۶] از این اصل همان‌طور که اشاره شد دو مطلب قابل فهم است. یکی این که ملاک این‌همانی و عینیت بدن اخروی و دنیوی از نظر ملاصدرا نفس است و دیگری این که تغییر بدن هیچ تأثیری در این‌همانی شخصی و عینیت بدن دنیوی و اخروی نخواهد داشت. براساس این اصل هویت و تشخص انسان ناشی از نفس است، زیرا تا وقتی نفس باقی است، وجود و تشخص انسان هم باقی است هرچند لوازم آن مثل أین، کم و کیف و ….. دچار تغییر و تحول شوند. به همین سبب اگر اعضای بدن انسان و سلول‌ها و مواد تشکیل دهنده‌ی بدن در طول زمان دگرگون شوند و یا از بین بروند، وجود و تشخص انسان همان خواهد بود. زیرا نفس باقی است و تشخص انسان به آن است. برای مثال زید بواسطه‌ی نفسش زید است نه بواسطه‌ی بدنش، هرچند اجزایش تغییر و تبدل یابند و لوازمش عوض شوند. همچنین با تبدیل صورت طبیعی زید به صورت مثالی و یا تبدیل این صورت به صورت عقلی در عوالم مختلف این‌همانی شخصی باقی خواهد ماند. زیرا در تمام مراحل هویت زید به نفسی است که استمرار و دوام دارد و باقی می‌ماند.
ملاصدرا با بیان معنای بدن به دو اعتبار، این مسأله را روشن‌تر می‌سازد. براین اساس اگر در مورد بدن زید سؤال شود که آیا بدن او هنگام جوانی همان بدنش هنگام کودکی و پیری است یا خیر؟ پاسخ می‌تواند به دو اعتبار مثبت و منفی بیان شود. اگر بدن را به اعتبار ماده بودن و یا به بیان دیگر اعتبار به‌شرط‌لا لحاظ کنیم، بدن جزئی از زید خواهد بود و اصلاً امکان حمل آن بر زید در یک قضیه وجود ندارد. اما اگر بدن را به اعتبار جنس بودن و به بیان دیگر به اعتبار لابه‌شرطی در نظر بگیریم، امری مبهم و قابل حمل بر زید خواهد بود. در صورت اول، بدن زید در زمان جوانی غیر از زمان کودکی و پیری است، اما در صورت دوم همه‌ی بدن‌ها یکی هستند چون که در معنای جنسی متحدند.
بنابراین براساس این اصل به این نتیجه می‌رسیم که ملاک تشخص انسان، بدن نیست بلکه نفس است، زیرا طبق این اصل هویت و تشخص بدن نیز مبتنی بر نفس است. بنابراین بدن هیچ نقشی در این‌همانی شخصی و عینیت بدن اخروی و دنیوی نخواهد داشت.
۱-۱-۲-۸) اصل تجرد قوه‌ی خیال
این اصل یکی از مهمترین اصول ملاصدرا در اثبات بدن اخروی و تبیین کیفیت آن پس از مرگ است. ملاصدرا در تبیین این اصل توضیحات اندکی را در اختیار ما قرار می‌دهد و توضیح مفصل‌تر در مورد آن و نتایج حاصل از آن را در اصول بعدی بیان میکند.
همان‌طور که قبلاً توضیح داده شد، ملاصدرا قوه‌ی خیال را از قوای نفس حیوانی می‌داند و برخلاف پیشینیان براهینی نیز در اثبات تجرد آن اقامه میکند. از نظر او «قوه‌ی خیال جوهری قائم به ذات و مجرد است که آن در محلی از بدن و یا جهتی از جهات ششگانه‌ی عالم طبیعت نیست بلکه مجرد از عالم طبیعت و در عالمی میان عقول و عالم طبیعت یعنی عالم مثال یا خیال واقع شده است.[۲۷] » عالم عقل و عالم طبیعت اوصاف متضادی دارند. اوصافی مانند نورانی و ظلمانی، غیب و شهادت، باطن و ظاهر، نامتجلی و متجلی، عالی و سافل و لطیف و کثیف. اما در همه‌ی این موارد، خیال بین دو طرف واقع است و اوصافی از هر دو طرف دارد. بدین معنا که «واسطه‌ی طولی بین دو چیز است که نه این است و نه آن، و هم این است و هم آن، یعنی در حدّ هیچ یک از آن دو نیست ولی به وجهی شبیه هر یک از آن دو است.» (حسنزادهآملی، بی‌تا، ص۱۹۸) اما همان‌طور که پیش از این بیان شد، مهمترین ویژگی عالم خیال که آن را واسطه‌ی بین دو عالم دیگر قرار می‌دهد این است که از طرفی همانند عالم عقل، مجرد از ماده و از طرف دیگر برخی ویژگی‌های اشیای مادی در عالم طبیعت مانند شکل و اندازه و مقدار را دارد و به همین سبب است که آن را عالم برزخ، به معنای واسط و میانه می‌نامند. «عالم خیال عالمی است نورانی؛ متوسط بین عالم مجرد و عالم مادی حسی به حواس محسوس، و از آن جهت به آن برزخ گویند که حد فاصل بین عالم شهادت صرف و غیب محض است.» (دینانی، ۱۳۶۸، ص۳۵)
این اصل ملاصدرا ثمره‌ی مخالفت با دیدگاه مشائیان و تأثیرپذیری از دیدگاه شیخ اشراق و محیی الدین عربی است. مشائیان از جمله ابن‌سینا که منکر تجرد خیال هستند، جایگاه قوه‌ی خیال را قسمتی از مغز می‌دانند. اما شیخ اشراق هرچند معتقد به تجرد قوه‌ی خیال نیست اما وجود عالم مثال را اثبات میکند، «از نظر سهروردی صور خیالیه موجود و محقق می‌باشند ولی نه در عالم ذهن جای دارند و نه در عالم عین، صور خیالی در عالم عقول کلیه نیز وجود ندارند، این صور در صقع مخصوص و موطن دیگری جای دارند که آن را عالم مثال یا خیال منفصل می‌نامند.» (سهروردی، ۱۳۹۶ه.ق، ص۳۹۲) بنابراین می‌توان گفت ملاصدرا تحت تأثیر سهروردی و ابن‌عربی به عالم خیال باور دارد. البته عالم خیال مورد نظر سهروردی، عالمی است که در قوس نزول بین عالم عقل و طبیعت قرار دارد. این عالم که برزخ نزولی نام دارد، عالمی است متفاوت با برزخ صعودی. «ابن‌عربی برای اولین‌بار آن [برزخ نزولی] را غیب امکانی و برزخ صعودی را غیب محالی نامیده است.» (برقعی، ۱۳۸۹، ص۱۶۹) اما ملاصدرا علاوه بر اعتقاد به عالم مثال در قوس نزول، به سبب اثبات تجرد قوه‌ی خیال و اعتقاد به وجود عالم و نشئه‌ای متناسب آن، به وجود عالم خیال در قوس صعود نیز معتقد است. عالم خیال در قوس صعود که خیال متصل نام دارد، موطن صوری است که توسط قوه‌ی خیال خلق می‌شوند. زیرا این صور که آنها نیز خیال یا مثال متصل نامیده می‌شوند، معلول نفس و در صقع و ذات آن قرار دارند و به آن قائم‌اند. به بیان روشن‌تر نفس عالم خیال متصل و صور مخلوق آن نیز خیال متصل نامیده می‌شوند. درنتیجه خیال از نظر ملاصدرا به خیال منفصل و متصل تقسیم میشود. خیال منفصل که عالم مستقل و کاملی است؛ همان عالم مثال منفصل اثبات شده توسط سهروردی و ابن عربی است و خیال متصل مرتبه‌ای از مراتب وجودی انسان می‌باشد که در آن انسان بهره‌مند از ویژگی‌های متناسب مرتبه است؛ دارای ادراک خیالی است یعنی صور خیالی مورد ادراکش، مخلوق او هستند. صوری که نه دارای ماده‌اند و نه مجرد تام، بلکه تجرد برزخی دارند یعنی بدون ماده و دارای شکل و مقدار هستند. قوه‌ی خیال، متفاوت با دیگر قوای باطنی نفس است. زیرا علاوه بر حفظ صوری که وارد حس مشترک شده‌اند، «می‌تواند بدون مقید شدن به شرایط خارجی، با کوچک و بزرگ کردن و تغییر صور خارجی، صوری بدون ماده خلق کند که در خارج به این صورت وجود ندارد.» (اکبرزاده؛ کدیور، ۱۳۷۸، ص۱۳)
۱-۱-۲-۹) اصل قیام صدوری صور خیالی و ادراکی به نفس
اصل قیام صدوری صور خیالی و ادراکی به نفس و همچنین اصل تحقق صور ادراکی بدون مشارکت ماده که به عنوان اصل دهم خواهد آمد، از فروعات و لوازم اصل تجرد قوه‌ی خیال هستند. در واقع ملاصدرا نتایجی که از تجرد قوه‌ی خیال حاصل میشود را به صورت دو اصل مستقل بعد از آن می‌آورد، هرچند در برخی آثارش این دو اصل را در ذیل اصل هشتم بیان میکند.
ملاصدرا در این اصل به دو ویژگی حاصل از تجرد قوه‌ی خیال اشاره میکند[۲۸]. اولین ویژگی مربوط است به نحوهی رابطه‌ی نفس با صوری که توسط آن ادراک میشود. از نظر او رابطه‌ی نفس با صور خیالی رابطه‌ی فعل و فاعل است نه رابطه‌ی مقبول و قابل. به همین سبب نفس به منزله‌ی محل برای قبول صور خیالی و ادراکی نیست بلکه صورت‌های خیالی و ادراکی معلول نفس و قائم به آن هستند. در واقع نفس مصدر و علت وجودی آنها در صقع خود است. به این معنی که صور، قیام صدوری به نفس دارند. براساس این اعتقاد ملاصدرا، نحوهی ادراک از نظر او مشخص می‌گردد. دیدگاه ملاصدرا در مورد نحوهی ادراک در مقابل دیدگاه برون‌گرایانی مانند طبیعیان، اشراقیان و ریاضیدانان است که در مورد نحوهی حصول ادراک معتقد به خروج شعاع از شئ یا انطباع صورتی از شئ در چشم هستند. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۸، صص۱۷۹-۱۷۸) و همچنین در مقابل دیدگاه درون‌گرایانی مانند ابن‌سینا است که ادراک را حصول صورت‌های اشیاء در ذهن می‌دانند و در مورد رابطه‌ی آنها معتقد به وجود رابطه‌ی حال و محل هستند، به این نحو که نفس در اجزای مغزی خود محل صور ادراکی است و این صور منطبع در نفس‌اند زیرا ادراک امور جزئی؛ انتزاع صور و تجدید و تقشیر معانی و انطباع آنها در نفس یا جزئی از اجزای بدن است. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، طبیعیات، ص۱۲۴) زیرا از نظر ملاصدرا ادراک به معنای حصول صور اشیاء نزد نفس است، البته با فاعلیت و علیت نفس. علت تفاوت دیدگاه‌ها در مورد نحوهی ادراک این است که ملاصدرا بر خلاف فلاسفه‌ی دیگر قائل به تجرد ادراک در تمام مراحل حس و خیال و عقل می‌باشد. از نظر او آنچه مدرَک واقع میشود باید مانند مدرِک مجرد باشد. زیرا «طبق قاعده‌ی کل مجرد مدرِک و کل مدرِک مجرد، ممکن نیست که مدرِک مجرد ولی مدرَک مادی باشد.» (به نقل از پویان، ۱۳۸۸، ص۱۲۳) اگر هر دو مجرد نباشند هیچ سازگاری‌ای برای اتحاد میان آنها وجود ندارد. درنتیجه از آنجا که ملاصدرا تجرد قوه‌ی خیال را اثبات میکند، از این قوه‌ی مجرد که فاعل صور ادراکی خود است و نه محل، فقط صوری مجرد که قیام صدوری به آن دارند صادر میشود. به همین دلیل باید «بین تجرد مدرِک و فاعلیت آن با تجرد مدرَک و معلولیت و قیام صدوری آن به نفس قائل به تلازم وجودی شد.» (همان، ص۱۷۱) به همین سبب است که قوه‌ی خیال برخلاف قوه‌ی حس مشترک فقط حافظ صور نیست، بلکه مدرک و خالق صور است.
اما ویژگی دومی که در این اصل به آن اشاره میشود این است که قوه‌ی خیال پس از مرگ نفس و ورود آن به عالم برزخ عین حس میشود.
از آنجا که طبق این اصل، صور به سبب فاعلیت نفس از آن صادر شده و قائم بر آن هستند؛ این صورتآفرینی توسط نفس پس از مرگ بدن و ورود به عالم دیگر نیز برای نفس باقی خواهد ماند. اما صورتآفرینی نفس هنگام تعلق به بدن دنیوی و قطع تعلق از آن، متفاوت خواهد بود.
نفس مادامی که متعلق به بدن است احساس او غیر از تخیل اوست، برای این‌که در ابتدا خیال نیازمند ماده و شرایط خارجی است، اما در نشئه‌ی ثانی به این شرایط نیازمند نیست. بنابراین در هنگام خروج از این عالم فرقی بین تخیل و احساس نیست. «قوه‌ی خیال او (انسان) خزانه‌ی حس است و هنگامی که قوی گردید از غبار تن خارج می‌گردد.» (صدرالمتألهین، ۱۳۶۲، ص۴۵۳)
تفاوت صورتآفرینی خیال در زمان تعلق به بدن و زمان قطع تعلق از آن به سبب تقویت قوه‌ی خیال است. قوه‌ی خیال پس از جدایی از بدن و ورود به عالم دیگر از ضعف و نقص پیراسته شده و قوی میشود و در این هنگام در عین وحدت، جامع دو قوه‌ی حس و خیال می‌گردد. به همین سبب نفس با قوه‌ی خیال همان اموری را که به وسیله‌ی قوای دیگر انجام می‌داد انجام می‌دهد، آنچه را با چشم حس می‌دید با چشم خیال می‌بیند و قدرت ادراک و احضار صور به نزد خود پیدا میکند. در واقع علم و خواسته انسان یکی میشود و بنابراین هر چه را ادراک کند یا بخواهد، آن شئ بلافاصله برای او حاضر خواهد شد. بنابراین «بهشت عبارت است از صور ادراکی قائم به نفس که نفس به آنها میل دارد و از آنها لذت می‌برد و ماده و مظهری جز نفس ندارد.» (حسنزادهآملی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۴۱۷)
۱-۱-۲-۱۰) اصل تحقق صور خیالی بدون مشارکت ماده
این اصل را باید تکمیل کننده اصل نهم دانست که ملاصدرا آن را در اسفار به عنوان اصل دهم و در شواهدالربوبیه و مبدأ و معاد و مفاتیح الغیب به عنوان اصل چهارم بیان میکند. طبق این اصل ملاصدرا صور مقداری را دو دسته می‌داند[۲۹]:
۱) صوری که با مشارکت ماده حاصل می‌شوند.
۲) صوری که بدون مشارکت ماده حاصل می‌شوند.
صور با مشارکت ماده، از ناحیه‌ی فاعل به لحاظ جهات و قابلیت‌های قابل که برحسب استعداد و حرکات و انفعالات است، حاصل می‌شوند. اما صور بدون مشارکت ماده، صوری هستند که از ناحیه‌ی فاعل بدون ماده‌ی مستعد و قابل حاصل می‌شوند. فاعل برای این صور برخلاف صور دسته‌ی قبل، محل نیست بلکه مصدر صور است و صور قائم به آنند.
ملاصدرا برای تبیین نظر خود در دسته‌ی دوم مثال‌هایی را بیان میکند. مثال نخست او در مورد افلاک و کواکب است. از نظر او افلاک و کواکب به سبب علل خود که همان عقول مجرد باشد، نیازمند به ماده نبوده و صرف تصور آنها نزد عقول سبب پیدایش آنها میشود. مثال دیگر ملاصدرا صور خیالی است که از ناحیه‌ی نفس صادر می‌شوند. قوه‌ی خیال صورت‌هایی را ایجاد میکند که از هرگونه ماده و جرم و امور مادی برکنارند. صوری که به سبب وسعت و گستردگی در این عالم نمونه‌ای ندارند. این صور دارای وجود حقیقی هستند اما نه در این عالم جسمانی و مادی زیرا اگر چنین بود قابل مشاهده برای هر شخصی بودند. بلکه در عالم دیگری که از این عالم غایب و پنهان است اما نه در عالم عقل و یا عالم مثال منفصل. موطن این صور خیالی عالم نفس و صقع آن که عالم مثال متصل است، می‌باشد و بنابراین تنها قابل مشاهده برای فاعل خودشان هستند و با حواس ظاهر جسمانی قابل رؤیت نیستند. زیرا حواس ظاهری فقط به ادراک اموری موفق می‌شوند که با ماده همراه باشند.
مطلب دیگری که ملاصدرا در ادامه به آن اشاره میکند این است که صوری که به وسیله‌ی حواس ظاهر ادراک می‌شوند و همچنین صور خیالی‌ای که نفس در این عالم صادر میکند به لحاظ مرتبهی وجودی ضعیف هستند. این ضعف وجودی صور و عدم ثبات و پایداری آنها بدین جهت است که تا وقتی در این عالم هستیم، نفس به سبب تعلق داشتن به بدن و پرداختن به امور تدبیری و آنچه حواس پنج‌گانه از آنها اثر می‌پذیرد، توجه ضعیفی به این صور دارد، اما با فرارسیدن مرگ و قطع تعلق و وابستگی آن از بدن و عالم مادی، فعلیتش کامل و قوایش مستحکم شده و به خلق صوری می‌پردازد که بسیار قوی‌تر از صور خیالی زود‌گذر در این عالم و صورت‌های محسوسات جسمانی خواهند بود. به عبارت دیگر نفس فقط در مراحل اولیه صور خیالی را در صقع ذات خویش خلق میکند. زیرا در مراحل بالاتر، نفس قادر خواهد بود به جای خلق صور بدون ماده در ذات خود، به ایجاد آنها در عالم عین و خارج از بدن موفق شود. ولی تا وقتی که انسان در این دنیا است، به علت ضعف خیال در این عالم، صور از ذات به خارج تعدی نمی‌کنند مگر برای اولیای الهی و صاحبان کرامت به خاطر این‌که اشتغال آنها به امور دنیوی کم شده و قوه‌ی حس آنها ضعیف و قوه‌ی خیالشان قوی میشود و به همین دلیل با چشم خیال می‌بینند، همان‌طور که محسوسات را با چشم حس می‌دیدند. (حسنزادهآملی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۴۲۰)
۱-۲) نتیجه‌ی فصل اول
براساس آنچه در باب نفس و اصول اثبات بدن اخروی بیان شد، چند نتیجه حاصل میشود که دیدگاه ملاصدرا در باب زندگی پس از مرگ و دو بعد حقیقیت وجودی انسان یعنی نفس و بدن را روشن میکند. ملاصدرا در اکثر آثار خود بعد از بیان مسائل مربوط به نفس، اصول بدن اخروی را بیان میکند و سپس نتیجه می‌گیرد که در جهان پس از مرگ، نفس و بدن هر دو حضور خواهند داشت[۳۰].
براساس این مباحث و نتیجه‌ای که ملاصدرا بیان میکند، می‌توانیم به چند نکته پی ببریم که عبارتند از:
الف) اعتقاد ملاصدرا به نفس و اثبات بقای آن پس از مرگ و نابودی بدن. زیرا او با اثبات تجرد نفس در دو مرتبهی عقل و خیال، معتقد به بقای نفس در این دو مرتبه است.
ب) اعتقاد ملاصدرا به ضرورت وجود بدن به عنوان یک بعد از حقیقت انسان در کنار بعد دیگر آن یعنی نفس. براساس تعریفی که از ملاصدرا در باب نفس بیان شد، نفس تعلق ذاتی به بدن دارد، بدین معنا که نفسیت نفس و وجود و تشخص آن به بدن است و به سبب ترکیب اتحادی‌اش با بدن مدبریت بدن در ذات آن است. به همین دلیل نفس همیشه در تمام مراتب وجودی و در تمام عوالم تا رسیدن به روحانیت کامل، همراه بدن خواهد بود. زیرا در غیر این صورت تعلق ذاتی نفس به بدن معنا نخواهد داشت و به دنبال آن، نظر ملاصدرا در باب حدوث جسمانی نفس رد خواهد داشت. زیرا جسمانی بودن و روحانی نبودن نفس در حدوث، با تعلق ذاتی نفس به بدن به علت نقص وجودی‌اش معنا پیدا میکند. اگر نفس از ابتدای حدوث روحانی بود و هیچ نقص و عیبی نداشت به بدن تعلق نمی‌گرفت و یا اگر تعلق می‌گرفت، تعلش ذاتی نبود. درنتیجه با توجه به دیدگاه ملاصدرا در باب ماهیت نفس و نحوهی حدوث آن می‌توان به ضرورت وجود بدن در جهان پس از مرگ پی برد و بدین طریق وجود بدن در جهان پس از مرگ را به اثبات رساند.
براساس این دو نکته، باید ملاصدرا را معتقد به دیدگاه معاد جسمانی ـ روحانی در باب زندگی پس از مرگ دانست.
ج) اما نکته‌ی سوم این است که براساس اصول بیان شده در اثبات بدن اخروی، به نظر ملاصدرا در باب کیفیت بدن اخروی پی می‌بریم. ملاصدرا با اثبات تجرد قوه‌ی خیال و اعتقاد به بقای آن و همچنین با اعتقاد به خلاقیت نفس در این مرتبه و خلق بدن اخروی متناسب با عالم خیال، همان‌طور که شرح خواهیم داد بدن را بدنی مثالی و متفاوت با بدن عنصری می‌داند. به همین علت مهمترین مسأله‌ای که با آن مواجه خواهیم شد، مسأله‌ی این‌همانی شخص اخروی با شخص دنیوی در صورت تغییر یکی از ابعاد وجود او یعنی بدن خواهد بود. به همین سبب در فصل دوم به اثبات این‌همانی شخصی و بررسی ملاک این‌همانی از نظر ملاصدرا می‌پردازیم.
فصل دوم؛ دیدگاه ملاصدرا در باب این‌همانی شخصی
۲-۱) اهمیت بحث این‌همانی شخصی در دیدگاه ملاصدرا
نگارش پایان نامه درباره بررسی تطبیقی دیدگاه ملاصدرا و جان هیک در باب ...
