آلان گویرث برای عبور از این مشکل، قرائتی جدید از قانون طلایی ارائه میکند «با دیگران طوری برخورد کنید که از نظر عقلانی میخواهی دیگران با تو برخورد کنند. طبیعتاً هر چیزی به فهم «آنچه از نظر عقلانی میخواهی» وابسته است. یک راه استاندارد برای تفسیر چنین اعمالی این است که این اعمال را مطالبۀ چیزهایی ببینیم که شخص را برای به دست آوردن اهدافش، کمک میکنند. برای مثال یک روزنامهنگار تازهکار، عقلاناً میخواهد نقشی فعال در یک روزنامه دانشجویی ایفا کند؛ زیرا این امر، همان چیزی است که برای کمک به او برای به دست آوردن آنچه در نهایت میخواهد لازم است»(همان:۵۲۳). ولی این قرائت نیز، فهمی حداقلی از عقلانیت را مورد توجه قرار داده است. برای حل چالش پیشگفته که پیامدگرایی و وظیفهگرایی را به یکدیگر حواله میکند فیلیپافوت^[۴۸] در ادبیات فلسفی مثال مشهوری تولید کرده است. «تراموای سریع سیری در حال حرکت است که در آن، راننده با این انتخاب مواجه میشود که یا اجازه دهد تراموا در همان مسیر اصلیاش بماند یا آن را به مسیر مقابل منحرف کند. مشکل اینجاست که ۵ نفر آدم بیگناه در مسیر اصلی قراردارند که در صورت عدم تغییر مسیر تراموا، کشته میشوند و یک نفر بیگناه هم در مسیر مقابل قرار دارد که در صورت تغییر مسیر تراموا، کشته میشود. راننده باید چه کار کند؟ تکلیف اخلاقی او چیست؟» (شافر، ۱۹۹۸: ۵۲۴)

پیامدگرایی میگوید وقتی با چنین انتخابی مواجه میشوید باید بدی را به حداقل برسانید. بنابراین معمای واقعی اخلاقی در اینجا وجود ندارد و راننده باید ۵ نفر را بر یک نفر ترجیح دهد. اما خیلیها فکر میکنند این امر به این آسانیها هم نیست. بعضیها فکر میکنند که راننده نباید قطار را منحرف کند. بعضیها گمان میکنند که بهتر است این کار را انجام دهد ولی ملزم به انجام آن نیست. اگر حفظ زندگی بشری ارزشمند است چرا افزایش پاسداشت این ارزش، نباید ضروری باشد؟ در اینصورت، دوباره به پاردکس وظیفهگرایی میرسیم.
یک راه برای پاسخ به این مشکل، متوسل شدن به دکترین اثر دوگانه است. اثردوگانه به کنشهایی که دو نوع پیامد یا نتیجه دارند مربوط میشود: یکی همان است که خود به خود تمایل به انجام آن وجود دارد (مانند عدم تغییر مسیر تراموا در مثال بالا) و دیگری آن است که تنها به اجبار و اکراه پیش میآید(مانند تغییر مسیر تراموا در مثال بالا). نمونهای از این معما به شرح زیر است: «یک بیمار سالم خودش را به جراح نشان میدهد. جراح اعضاء حیاتی این بیمار را برای نجات ۵ نفر توزیع میکند. اگر جراح این کار را بکند او یک نفر را میکشد تا ۵ نفر را نجات دهد. اگر راننده تراموا هم این کار را بکند ۵ نفر را به قیمت مرگ ۱ نفر نجات میدهد. کسانی که از پذیرش کار راننده تراموا اکراه دارند ممکن است ظلم ناشی از عمل جراح را هرگز برنتابند. در اینجا نیز علیرغم این واقعیت که پیامدها یکسانند ما با یک تفاوت اخلاقی مواجه هستیم. این مسئله فشار بزرگی بر پیامدگرایی کنشنگر که فاقد منابع لازم برای تمایز اخلاقی میان این موارد است وارد میسازد. امّا فشارهایی برای تفاوت اخلاقی میان مورد رانندۀ تراموا و جراح بر وظیفهگرایی نیز وارد میکند.»( شافر، ۱۹۹۸ :۵۲۴) مطابق دکترین اثر دوگانه^[۴۹] مقاصد و انگیزهها در تعیین ویژگی اخلاقی کردار، تأثیر تعیین کننده دارد. در چنین مواقعی ممکن است مقاصد و انگیزهها، پیامدها را تلافی نماید و آنچه را از نظر اخلاقی ممنوع است مجاز بشمارد.
انواع استراتژیهای وظیفهگرایانه برای حل چنین مشکلی پیشنهاد شدهاند ولی به حساب آوردن مقاصد و انگیزههای افراد در چنین مواردی بستری برای گسترش پژوهشهای فلسفی در نحلههایی از وظیفهگرایی و پیامدگرایی معاصر بوده است. ولی موضوع مهمتری که در این منازعه اخیر به خوبی رخ مینماید تقلیل اخلاق و موضوعات اخلاقی به مسائل صرفاً صوری است که پیامدگرایی و وظیفهگرایی هر دو در آن شریکاند؛ مشکل و معضلی که بستر تجدید حیات فضیلتگرایی در چهاردهه اخیر شد.
۲-۲-۱-۳- فضیلتگرایی^[۵۰]
فضیلتگرایی زمانی مترادف با اخلاق و نظام اخلاقی بود، ولی امروزه تنها به عنوان یک نوع نظام اخلاقی از آن یاد میشود. فضیلتگرایی به سقراط تبار میرساند. هدف اصلی سقراط و دلمشغولی عمدۀ او مسئله اخلاق بود و نه مسایل منطقی، معرفتشناسی و فلسفی. سقراط اولین کسی بود که توجه آدمی را از جهان بیرون به خود و خودشناسی معطوف کرد^[۵۱]. او میکوشید افراد را به مراقبت از خویشتن و خودشناسی متقاعد کند تا به واسطۀ حکمت و فضیلت به عالیترین دارایی خویش توجه کنند. از این رو وی، علم را علتِ تامۀ عمل میدانست: دانستن فضایل همان و عمل کردن به آنها همان!
افلاطون، شاگرد سقراط نیز سعادت حقیقی انسان را در این میدید که دوباره به مُثُل معرفت، زیبایی و خیر ملحق شود (خواهی اگر به کوی سعادت سفر کنی/ باید که کسب دانش و فضل و هنر کنی). این سه مثال در طول یکدیگرند و خیر، بالاتر از همه قرار دارد «مثال خیر در سایه کنشهای اخلاقی صحیح حاصل میشود. از نگاه ایشان علم به کار خوب نه تنها شرط لازم بلکه شرط کافی سعادت است. بدی هرگز از میان نمیرود؛ زیرا همیشه باید خلاف نیکی در جهان باشد و چون در عالم خدایان جایی برای خود نخواهد یافت، پیوسته در دنیای ما و در میان موجودات فناپدیر مأوا میگزیند. پس ما باید تلاش کنیم تا هرچه زودتر از این جا بدان عالم بگریزیم و راه آن این است که تا جایی که میسر است همانند خدایان شویم و هنگامی همانند خدایان میشویم که با آگاهی از عدالت پیروی کنیم».(مصباح،۱۳۸۷: ۳۰۸)
اما فضیلتگرایی بیش از همه مدیون نام و نظرات ارسطو است. ارسطو معیار اخلاقی را سعادت^[۵۲] میدانست. او این تلقی عمومی را پذیرفت که همه انسان‌ها به دنبال سعادت و کمالاند، ولی میدانست که انسان‌ها برداشت یکسانی از سعادت ندارند. از این رو تلاش فکری خود را برای شناخت سعادت و کمال انسان به کار گرفت. او کمال هر پدیدهای را رسیدن به غایتی میدانست که برای آن خلق شده است. امّا غایت انسان را چگونه میتوان شناخت؟ او برای تشخیص غایت انسان، به انسان شناسی رو میآورد و فصل ممیز انسان را از سایر موجودات جستجو میکند. او عقل را فصل ممیز انسان از سایر موجودات میداند و سعادت نوع انسان را در کمال یافتن همین عقل مییابد. عقل دارای دو استعداد نظری(شناسایی هستها) و عملی(شناسایی و تحقق فضیلتهای اخلاقی) است. بدینترتیب، ارسطو میان فضیلت^[۵۳] و سعادت ارتباط برقرار میکند و در نگاه او سعادت، کردار متناسب با فضیلتهای اخلاقی است. به عبارت دیگر، سعادت، تلاش نفس برای تطابق با فضیلتها است. آنچه ویژگی اصلی فضیلتگرایی محسوب میشود همین تأکید بر نقش نفس در تحقق بخشیدن به فضیلتها و دستیابی به سعادت است. «عمدتاً سه معنی از فضیلت وجود دارد یکی عادت نااندیشیده به انجام کار خوب است. فردی نااندیشیده به درستکاری عادت دارد حتی در جایی که بسیاری از آدمها مرتکب نادرستی میشوند او از عمل نادرست، خودداری میکند؛ دوم فضیلت به معنی دوست داشتن آنچه خیر است و نفرت از آنچه شر است یا ملکۀ احساس عشق به نتایج خوب یک عمل و احساس تنفر از پیامدهای بد یک عمل است؛ سوم با وجدان بودن فرد است، یعنی داشتن این ملکه که تا فرد باور نکند عملش درست است آنرا انجام نمیدهد.»(مور، ۱۳۸۵: ۳۵۷-۳۶۱) تفاوت این سه معنی در میزان آگاهی و تدبر فرد در عادت و کردار خویش است. هرچه از اولی به سومی نزدیکتر میشویم بر نیتمندی کردار افزوده می شود.
از نگاه ارسطو، فضیلت، برای تضمین بهترین زندگی، شرط کافی نیست؛ اما پیشنیاز اساسی و شرط لازم بهترین زندگی است. اگر فضیلت با میزانی از فرصتها، همراه باشد برای ساختن بهترین زندگی کفایت میکند.
بنا به نظر ارسطو آنچه فضیلتهای اخلاقی را یکپارچه و یگانه میکند قانون حد وسط است. همۀ فضیلتها، میان دو سر طیف افراط و تفریط قرار دارند. به عنوان مثال شجاعت، حد وسط «ترس» و «تهور» قرار میگیرد. «امور و مسایل نفسانی سه دستهاند: انفعالات، استعدادها و ملکات. فضیلت ملکهای است نفسانی که حد وسط را بر میگزیند و این کار به وسیلۀ عقل صورت میگیرد و آن کس که دارای عقل عملی است به وسیله آن راه میانگین را بر میگزیند. این نظریه مبتنی بر تزاحم قوای انسانی است. حدوسط بهره وری از هر قوه این است که مزاحم قوای دیگر نشود»(مصباح،۱۳۸۷: ۳۱۹).
ارسطو در پاسخ به این پرسش که اگر فضیلت، بزرگترین ارزش برای انسان‌هاست است چرا کسانی که از آن برخوردارند در انتقال آن به فرزندانشان ناکام میشوند؟ میگوید فضیلتها دو دستۀ اخلاقی^[۵۴] و ذهنی^[۵۵] دارند. فضیلت اخلاقی به طور کامل از فضیلت ذهنی که به طور مستقیم قابلیت یاددهی ـ یادگیری دارد متفاوت است. فضیلت اخلاقی مستلزم تجربه، عادت و کمی منابع بیرونی و فرصت مناسب است. به عنوان مثال فضیلت شجاعت را نمیتوان از کتاب آموخت بلکه یک ویژگی است که از طریق تجربه و تمرین شکل میگیرد.
در سه دهۀ اخیر خیزشی در علاقه به فضیلتگرایی پدیدار شده است که اغلب ناشی از بازخوانی و بازاندیشی دیدگاه اخلاقی ارسطو است. فضیلتگرایی از نظر ایدههای محوری و روششناسی هم طراز با پیامدگرایی و وظیفهگرایی تصریح و تدقیق نشده است ولی بهتر است در مقایسه با همین دو رقیب، تشریح شود.
همۀ فضیلتگرایان علیرغم تفاوتهایشان وجه مشترکی دارند که وصول به کمال و سعادت را به عنوان غایت نهایی اخلاق و کنشهای اخلاقی میپذیرند. در وهلۀ اول فضیلتگرایان، بر خلاف پیامدگرایان و وظیفهگرایان، در تبیین اخلاقی نوعاً اولویت را به فضیلتها میدهند تا اصول اخلاقی. فضیلتگرایان سعی دارند رفتار درست را با ارجاع به فضیلتها تبیین کنند. اعمال به دلیل اینکه ویژگیهای فضیلتگرایانه را نمودار میسازند از نظر اخلاقی خوب هستند و نه به خاطر این که مطابق با بعضی اصول اخلاقی معین هستند. «باید بپذیریم که مجموعهای از اصول که برای تعیین درست یا غلط بودن کنشها به انسان‌ها راهنمایی کافی بدهد وجود ندارد. در عوض باید سرمشقهای اخلاقی را بنگریم و با رجوع به انتخابی که آنها در موقعیت میکنند کنش صحیح و مناسب را تشخیص دهیم. در ورود به موقعیتهای بسیاری که ما خود را در آنها مییابیم برای تشخیص کنش درست و نادرست مجموعهای از اصول دقیق نمیتوانند وجود داشته باشند. تنها گزینش الگوها و سرمشقهای اخلاقی از عهدۀ این وظیفه بر میآید.»( شافر، ۱۹۹۸: ۶۶۴) در مقابل، منتقدان فضیلتگرایی معتقدند: ۱- چگونگی تعیین شخص با فضیلت دشوار است. ۲- ممکن است شخص با فضیلت وجود نداشته باشد.۳- بعضی کنشها به وضوح خوب هستند حتی اگر یک شخص با فضیلت آنها را انجام ندهد.
یکی از جذابیتهای امروزی فضیلتگرایی از احساس نارضایتی از رقبای اصلیاش ناشی میشود. پیامدگرایی و وظیفهگرایی هر کدام، یک ارزش اخلاقی مهم را مورد توجه قرار میدهند. پیامدگرایی بر افزایش «خوشبختی» تأکید میکند و «انصاف» مورد تأکید وظیفهگرایی است. امّا بعضیها فکر میکنند که این نظریهها با تأکیدشان بر یکی از ارزش‌های مهم یادشده به ضرر ارزش‌های دیگر، ظرفیت خود را کاهش میدهند. به نظر میرسد فضیلتگرایی یک رویکرد اخلاقی ارائه میدهد که میتواند بدون اینکه برای یکی از اینها نقش غایی قائل شود اهمیت هر دو را تواماً تضمین کند. در عوض بعضیها فکر میکنند که عدم پذیرش این یکّهانگاری، مشکلی جدّی برای فضیلتگرایی ایجاد میکند. مشکل این است که فضیلتگرایی در ارائۀ دلالت‌ها و شواهد ملموس کافی برای راهنمایی انسان‌ها ـ که باید چه کار کنندـ شکست میخورد. اصلی که افراد را ملزم میسازد خوشیها را افزایش دهند حداقل راهی به آنها نشان میدهد که در موقعیت معین، وظیفۀ آنها را مشخص میکند. ولی اندرز به انجام کنشها، آنگونه که فرد عاقل و با فضیلت انجام میدهد بسیار مبهم است و کمکی به ژرفاندیشیهای اخلاقی افراد انسانی نمیکند.
روزالیند هرستهوس^[۵۶] به دو شیوه این چالش را مطرح میکند«اول؛ فضیلتگرایی برای راهنمایی افراد به آنچه باید انجام دهند منابعی در دست دارد. دوم؛ علیرغم ادعاها و شواهد اولیۀ رقبای آن در تولید اصول اخلاقی برای راهنمایی در موقعیتهای خاص، آنها نیز از این نظر وضعیت بهتری ندارند. فضیلتگرایی هرگز مجموعهای از دستورات دقیق که بدون داوری و دخل و تصرف به کار روند تولید نمیکند، امّا پیامدگرایی و وظیفهگرایی هم نمیتوانند چنین کاری کنند. اگر یک دستور ساده که در همۀ موقعیتهای متغیر اخلاقی صحیح بود وجود میداشت خیلی زودتر، پیدا میشد، امّا اگر واقعاً مشکلات ژرفاندیشی اخلاقی مورد توجه قرار گیرند، تصویری که براساس آن بتوان کم و بیش به طور مکانیکی وظایف اخلاقی را از مجموعۀ ثابتی از اصول روخوانی کرد پذیرفتنی نیست.» (شافر، ۱۹۹۸: ۶۶۳)
فضیلتگرایی میتواند اصولی اخلاقی را شبیه آن دسته اصولی که افراد را ملزم میکنند سخاوتمندانه، مهربانانه و مؤدبانه عمل کنند تعیین کند، ولی تعیین اینکه آیا کنشی مهربانانه، سخاوتمندانه یا مؤدبانه است دقت و حساسیت بیشتری میطلبد. همین نکته درباره اصولی که وظیفهگرایان و پیامدگرایان ارائه میکنند صادق است. این اصل وظیفهگرایانه که انسان باید به وظیفه و تعهدش عمل کند راهگشاست، ولی به این پرسش که آیا عملی، وظیفه به حساب میآید یا نه؟ پاسخ نمیدهد. همچنین این الزام پیامدگرایانه که میگوید خوشیها را افزایش دهید، خود تفسیرگر نیست. در این رابطه نیز کنشگر خود باید آنچه را ذاتاً ارزشمند است تعیین کند. برای اینکه در جهان، مقدار خوشی را افزایش و میزان بدی را کاهش دهد باید بداند چگونه بین وضعیتهایی که خوشیهای متفاوتی ایجاد میکند تعادل ایجاد کند. در تمام این موارد، اصول دقیقی که این مشکلات را پاسخ دهد وجود ندارد.
یک نگرانی عمومی دربارۀ فضیلتگرایی این است که تأکیدش بر برتری یا اولویت فضیلت بر اصل اخلاقی، داوری اخلاقی را به اشتباه میاندازد. میشل اسلات^[۵۷] عقیده دارد «کنشی از نظر اخلاقی درست است اگر و تنها اگر به وسیلۀ کسی که اعمالش نمایانگر فضیلت است انجام شود. بر این اساس برای یک شخص فضیلتمند غیرممکن است که غیراخلاقی رفتار کند. اگر احساسات شخص با فضیلت، فضیلتمندانه بود، صرفنظر از اهمیت خود اعمال، کنشهای ایشان از نظر اخلاقی درستاند. ولی خیلی از افراد معتقدند که هر شخص میتواند با دلایل صحیح و فضیلتمند، کنش نادرستی انجام دهد. به علاوه به نظر میرسد براساس چنین دیدگاهی یک شخص فضیلتمند میتواند چیزهایی را که خوشش میآید انجام دهد، ولی در عین حال هر آنچه انجام میدهد صحیح باشد زیرا کنش درست به عنوان کنشی که چنین شخصی انجام میدهد تعریف میشود.»( شافر، ۱۹۹۸: ۶۶۳)
میشل اسلات در پاسخ به این انتقاد مشهور در ادبیات فلسفی، مدعی است که اولاً، اعمالی که به وسیله افراد با فضیلت انجام میشوند اگر از روی احساسات فضیلت مندانه صورت گیرند، حتی اگر پیامدهای محنتباری در پی داشته باشند واقعاً از نظر اخلاقی صحیحاند. ثانیاً این ایده درست نیست که هر عملی که شخص با فضیلت انجام میدهد از نظر اخلاقی صحیح است؛ بلکه فرض صحیح این است که هر عملی که به وسیله چنین شخصی انجام میگیرد تا جایی که نمایانگر فضیلت باشد از نظر اخلاقی درست است. افراد با فضیلت میتوانند خارج از فضیلت عمل کنند در این صورت عملشان از نظراخلاقی صحیح نیست.
کریستن اسوانتون^[۵۸] فضیلتگرای دیگری است که دیدگاه اسلات را مورد نقد قرار داد و خود در دفاع از فضیلتگرایی، نظرگاهی را با این تز محوری پدید آورد « یک کنش در صورتی فضیلتمندانه است که اگر و تنها اگر، غایتِ فضیلتِ مربوطه را محقق سازد.»( شافر، ۱۹۹۸: ۶۶۴ ) غایت یک فضیلت به وسیلۀ اهدافی که تعقیب میکند مشخص میشود. هدف ادب اظهار تفاوت مناسب است؛ هدف شجاعت تطابق مناسب با ترس؛ یا مدیریت موفقیتآمیز موقعیتهای خطرناک است.
ژولیا آناس^[۵۹] در پاسخ به نقد بالا مدعی است ارائه اصول اخلاقی معین، روش تکنیکی صرف برای آموزش اخلاق، و اصولاً راهی نامعقول و غیرمفید است. او مینویسد: «تصور کنید که شخصی همیشه آنچه را مادرش به او میگوید انجام میدهد. این امر، عدم بلوغ و سلب مسئولیت او را نشان میدهد. چرا باید وقتی مادر با یک پردازشگر اخلاقی جایگزین میشود بهتر به نظر برسد. این ایده که فرض میشود یک نظریه اخلاقی به راحتی مجموعهای از اصول برای تصمیمگیریهای اخلاقی ما در دسترسمان قرار دهد خود یک اشتباه است. بنابراین فضیلتگرایی نمیتواند به خاطر ناکامی در تولید چنین اصولی مقصر باشد»( شافر، ۱۹۹۸: ۶۶۵) آناس مدعی است توقع ارائه چنین اصولی نامعقول و غیرمفید است و حتی فضیلتگرایی نیز در دامن زدن به آن شریک است «بنیانیترین مشکل این است که نظریههای فضیلتگرایانه روش تکنیکی تصمیمگیری اخلاقی را با تصمیمات شخص با فضیلت، جایگزین میسازند. به جای اینکه یک روش تکنیکی به ما بگوید چه باید انجام دهیم ما به آنچه شخص با فضیلت انجام میدهد اتکا میکنیم.»( شافر، ۱۹۹۸ :۶۶۵) آناس چارۀ کار را در رجوع دوباره به ارسطو میبیند که فضیلتمندی یادگیری از کتاب نیست. فضیلت مند شدن بسیار شبیه کسب مهارت است. آنچه برای همۀ افراد خوب است که انجام دهند ضروتاً همان چیزی نیست که شخص با فضیلت انجام میدهد؛ زیرا ممکن است فردی در ابتدای مسیر فرهیختگی باشد. آنچه برای یک پخته مناسب است ممکن است برای یک نوچه نامناسب باشد.
بنابراین کنش صحیح برای همه و در همۀ زمانها یکسان نیست. حتی در بستر یک تصمیمگیری یکسان، آنچه برای یک نوآموز اخلاق، خوب است ممکن است چیزی باشد و آنچه برای یک شخص واقعاً با فضیلت خوب است چیز دیگری باشد. در این صورت، این قرائت، از مدل استاندارد نظام اخلاقی ـ که مطابق آن یک نظام اخلاقی تنها در صورتی که اصول اخلاقی را برای مواجهه با موقعیت، صرف نظر از شخصیت عامل به او عرضه کند موفق است ـ عبور میکند. شاید بخشی از جذابیت امروزی فضیلتگرایی در زمانه تفوق پسامدرنیته همین عدول از اصول مطلقی باشد که جهان مدرن در قالب نظام‌های اخلاقی وظیفهگرایانه و پیامدگرایانه ارائه میکند.
بعضی فضیلتگرایان تحت فشار هنجارها و اعمال فرهنگی متنوع، مدعی شدهاند طبیعت زندگی انسان، متأثر از محیط فرهنگیاش به شکل عمدهای تغییر مییابد. بنابراین فضیلتگرایی باید برای تعیین بیش از یک مدل زندگی خوب و اخلاقی تلاش کند. این اصرار میتواند به وسیله همین اصل فضیلتگرایی که اصول اخلاقی واحدی، برای همه مردم در همه موقعیتها وجود ندارد تقویت شود. ترکیب این ایدهها نشان میدهد که تنها یک تصویر از زندگی فضیلتمندانه وجود ندارد بلکه تنوعی از تصاویر قابل قبول وجود دارد.
نازباوم^[۶۰] فیلسوف و منتقد اجتماعی در قبال چنین کارهایی که با نسبیگرایی اخلاقی همسو میشوند تفسیری از اخلاق ارسطو ارائه میدهد. او قصد دارد نشان دهد که چگونه تصور ارسطو از زندگی اخلاقی ریشه در ویژگیهای اخلاقی جهانشمول بشری دارد. او جزییات تصویر ارسطو از فضیلتهای اخلاقی را بازسازی میکند و میگوید که هر کدام از آنها بر وجهی از زندگی بشری مبتنی است که میان همۀ موجودات بشری صرفنظر از زمان و فرهنگی که در آن زندگی میکنند مشترک است. او همچنین خاطر نشان میسازد که نسبیگرایی اخلاقی نوعی تساهل غیرانتقادی در قبال وضع موجود است، حتی در جاهایی که وضع موجود، موقعیتی باشد که از نظر اخلاقی نامطلوب باشد مانند شرایطی که باعث ظلم به انسان‌ها و سرکوب استعدادهای آنها میشود. فضیلتگرایی اصیل چنین افعالی را جایز نمیداند. همۀ فضیلتگرایان دنبالهرو ارسطو باید هر نوع پیروی از نسبیگرایی اخلاقی را رد کنند. فضیلتگرایی، راهکارهایی را که هر فرد انسانی، صرفنظر از موقعیت اجتماعی و فرهنگیاش، برای یک زندگی سعادتمند، نیاز دارد نشان میدهد.
۲-۲- ۲-گونه شناسی برگزیده
علاّمه طباطبایی، علاوه بر گونهشناسی مذکور، گونهشناسیهای دیگری نیز از نظام‌های اخلاقی ارائه میکنند. ایشان حتی، گونهشناسی مذکور را نیز با اَشکال متفاوتی طرح کردهاند، به عنوان نمونه در رساله الولایه^[۶۱] با طبقهبندی افراد انسانی به سه طبقه، همین گونهشناسی را با عناوین دیگری بیان کردند. چنین به نظر میرسد که ایشان با حفظ مبنای اصلی گونهشناسی خود ـ وحدت دین و اخلاق ـ در گذر زمان صورتبندیهای متفاوتی از آن ارائه کردهاند.
علامه طباطبایی از نظر معرفتشناختی، میان اخلاق و دین قائل به وحدت بودند. از نگاه ایشان مفاهیم باید و نباید و خوب و بد و گزارههای اخلاقی در حوزه دین و اخلاق، ناظر به حقایق واحدی هستند. بدین معنی که مفاهیم باید و نباید، ناظر به وجود یا عدم وجود رابطه علّی میان عمل و اثر آن، است و مفاهیم خوب و بد، ناظر به کمال و نقص نوع انسان یا فرد است.
از حیث هستیشناختی نیز دین و اخلاق در مراتب عالم هستی موجود به وجود واحدند و دارای وحدت میباشند. دین تنزل یافته یک حقیقت برین در مراتب طولی هستی است و از طرف دیگر نظام اعتباری اخلاقی در بطن خود قائم به نظام تکوینی و آنگاه تنزل یافته مراتب عالی هستی است.
از نظر روانشناختی نیز ایشان میان اخلاق و دین قائل به ارتباط بود. رابطه علت و معلولی میان ایمان و ملکات اخلاقی از یک سو و از دیگر سو رابطه حس پرستش و حس اخلاقی که از نظر ایشان حس اخلاقی، منشعب از حس پرستش و از لوازم و آثار آن است. از نگاه ایشان آثار اجتماعی دین و اخلاق یکسانند. به عبارت دیگر نظم اجتماعی عادلانه و بسامان تنها با نظم اخلاقی و دینی ممکن میشود.
خلاصه اینکه ایشان ملکات اخلاقی را ملازم با مقامات قدسی میدید. اساس دعوت ادیان، جلب نظر و توجه انسان به عالم قدسی و انقطاع او از عالم مادی بوده است و ملکات اخلاقی نیز در سایۀ همین معرفت به مقامات و منازل معنوی و انقطاع از عالم مادی به دست میآیند.
ایشان با گذر زمان، گونهشناسی خود را با گونهشناسیهای دیگر مقابله و به تکمیل آن مبادرت کردند. چنین به نظر میرسد که این امر با توسعه مفهوم کمال، صورت میگیرد کمالی که از پایینترین سطوح دنیوی تا بالاترین سطوح قدسی امتداد مییابد.
میتوان گفت گونهشناسی ایشان دارای دوگونۀ قدسی و دنیوی است که گونۀ قدسی ایشان شامل دو نوع توحیدی و دینی میشود. گونۀ دنیوی از نگاه ایشان، همان نظام اخلاقی فیلسوفان است. اگر پیامدگرایی، وظیفهگرایی و فضیلتگرایی را به عنوان سه گونۀ نظام اخلاقی فلاسفه در گونهشناسی ایشان بگنجانیم به گونهشناسی زیر میرسیم: نظام‌های اخلاقی توحیدی، دینی، فضیلتگرایی، وظیفهگرایی و پیامدگرایی.
دربارۀ ویژگی گونهشناسی پذیرفتۀ این پژوهش میتوان گفت وجه اشتراک همۀ گونه ها در این گونهشناسی، اعتقاد آنها به امکان دستیابی به اخلاقیات معتبر برای نوع انسان است. به تعبیری همۀ آنها از جد و جهد برای وصول به ارزش‌های اخلاقی معتبر و جهان شمول ـ صرف نظر از موفقیت یا ناکامی آنهاـ دست نمیکشند.
در این گونهشناسی، گونه ها روی یک طیف قرار دارند. پیوستاری که از نظام‌های اخلاقی قدسی تا نظام‌های دنیوی کشیده میشود. یک سر طیف نظام‌های اخلاقی قدسی قرار دارند و در سر دیگر آن نظام‌های اخلاقی دنیوی قرار دارند. «مک اینتایر استدلال میکند که اخلاق یونانی و اخلاق دینی از یک طرح و چارچوب اساسی برخوردار بودهاند که این طرح و چارچوب در جهان مدرن از دست رفته است. این طرح و چارچوب اساسی عبارت است از طبیعت ویژۀ آدمی و سعادت و کمال خاصی که برای آن آفریده شده است. به نظر مک اینتایر در جهان مدرن آدمیان حساسیت و درک خویش نسبت به غایت مطلوب و کمال طبیعی عقلانی خویش را از دست دادهاند»(فنایی، ۱۳۸۵: ۷۶) بر این اساس باید گفت نظام‌های اخلاقی سر دیگر طیف یا آشکارا مبتنی بر جهانشناسی مادیاند(دنیاگروی آشکار) یا با ادعای عدم ابتنای بر مفروضات و تعهدات متافیزیکی(وجودشناختی) در باب جهان و انسان بنا شدهاند (دنیاگروی پنهان). حد وسط این طیف فضیلتگرایی است که با توجه به ابتناء آن بر متافیزیک، به سر قدسی طیف مذکور نزدیک میشود و از آنجاکه سعادت دنیوی بشر اوج همت آن است و عموماً با فرض استقلال اخلاق از دین بنیاد نهاده میشوند به سر دنیوی طیف نزدیک میشود. البته باید به تفاوت میان دو قرائت کهن و جدید فضیلتگرایی نیز توجه نمود. زمانی فضیلتگرایی معادل تمامی اخلاقیات بود و به همین معنا، در نگاه علاّمه طباطبایی(ره) مصداق نظام اخلاقی فلاسفه، همین قرائت از فضیلتگرایی است. در سه دهه اخیر در قبال مطلقگرایی صوری دو نظام اخلاقی دنیوی وظیفهگرایی و پیامدگرایی قرائتی از فضیلتگرایی امکان بروز یافته که نوعی تنوع و تفرد و حتی در مواردی نسبیت را مجاز میشمارد که به تعبیری این قرائت، فضیلتگرایی را بدون مبادی متافیزیکیاش میپذیرد.
این طیف از نازلترین سطوح عقلانیت که همان عقلانیت تجربی است تا عالیترین سطح عقلانیت که همان عقلانیت شهودی است امتداد مییابد. بنابراین باید توزیع آدمها روی این طیف معنادار باشد و هرچه از سر تجربیتر آن به سطح عقلانیتر و شهودیتر فرا میرویم از فراوانی آدمها کاسته شود. در جوامع دنیوی غربی، توزیع فراوانی نظام‌های اخلاقی هرمی است که قاعده آن را پیامدگرایان، بالای هرم را وظیفهگرایان و رأس هرم را فضیلتگرایان تشکیل میدهند. در جوامع دینی نیز میان کسانی که سعادت اخروی را غایت میگیرند و کسانی که کسب رضای الهی را مطمح نظر دارند چنین توزیعی برقرار است.
امّا نسبت این نظام‌های اخلاقی با افراد انسانی چیست؟ در واقع هیچ کدام از این نظام‌های اخلاقی به صورت ناب در رفتار انسان‌ها، گروه ها و جوامع نمودار نمیشوند. برای ما نیز در این پژوهش به تعبیر وبری به مثابه نوع مثالی به کار میروند. البته رصد این گونه های اخلاقی در میان افراد انسانی مستلزم عبور از سطح فلسفی به سطوح روانشناختی و جامعه شناختی است. از این رو این گونه ها، باید ابتدا به زبان روانشناختی ـ جامعهشناختی ترجمه شوند. برای این کار، ارزش‌های غایی و وسیلهای نظام‌های اخلاقی به معادلهای روانشناختی ـ جامعهشناختی آنها یعنی دلایل ـ انگیزهها و مهارتهای اخلاقی افراد تبدیل میشوند. تعاریف مفهومی و عملیاتی مقوله های اختیار شده در چارچوب نظری و روششناسی پژوهش تشریح خواهد شد.
۲-۳- نظریههای علمی
مقدمه
از چهار عرصۀ عمدۀ مطالعات اخلاقی؛ یعنی فرااخلاق، اخلاق هنجاری، اخلاق کاریردی و اخلاق توصیفی، علوم تجربی از جمله روانشناسی، جامعه شناسی و تاریخ، مطالعۀ توصیفی اخلاق را به عهده دارند. در اخلاق توصیفی عمدتاً این پرسشها پیگیری میشود که افراد، گروه ها و جوامع انسانی به کدام ارزش‌ها و نظام‌های اخلاقی پایبند هستند؟ چرا و چگونه به این نوع نظام اخلاقی پایبند میشوند؟ به عبارت دیگر، حضور و غیاب نظام‌های اخلاقی گوناگون در میان انسان‌ها، اقشار و جوامع، و چرایی و چگونگی این توزیع به عهدۀ این دسته از علوم است.
نظریههای علمی رسالت خود را تبیین و تعلیل پدیده های مورد مطالعه میدانند. نظریههای علمی ادّعا دارند با بازگرداندن تنوع، تکثر و پیچیدگی ظاهری پدیده ها به سطحی عمیق، یگانه و بسیط، آنها را توضیح میدهند. در بررسی نظریهها باید دید علتها و معلولهای هر نظریه کدامند و سازوکار اتصال علتها به معلولها چگونه است؟ در یک نگاه کلی میتوان گفت نظام اخلاقی به عنوان یک معلول و تبیینخواه در نظریههای روانشناسی اخلاق، محصول تعامل عوامل طبیعی ـ زیستی، عوامل ذهنی و عوامل اجتماعی(جامعه) قلمداد شده است. اصولاً رویکردهای نظری مختلف بر اساس تأکیدی که بر یکی از این سه عامل به عنوان مبیّن و علت اصلی دارند از یکدیگر فاصله میگیرند. بنا به اصل سنخیت علت و معلول تأکید رویکردهای مختلف بر هر کدام از این عوامل به تعریف و تفسیر خاصی از نظام اخلاقی به عنوان متبین نیز منجر میشود. تقریباً در هر نظریۀ روانشناسی اخلاق، رگه هایی از این سه عامل وجود دارد ولی مبیّن اصلی هر دیدگاه یکی از این عوامل است و دو عامل دیگر به گونهای در پرتو آن تحلیل و تفسیر میشوند.
بر خلاف روانشناسی اخلاق، جامعهشناسی اخلاق، همطراز گرایشهایی چون جامعهشناسی معرفت، دین و… شکل نگرفت. کارل مانهایم در ترسیم تاریخ معرفتشناسی مدعی است با تردید در معرفتشناسیهای سنتی و شکلگیری معرفتشناسی جدید، دریک روند تکاملی، روانشناسی شناخت شکل گرفت که نقایص و کمبودهایش بستر شکلگیری جامعهشناسی معرفت شد.
این روند در حیطۀ علوم هنجاری و اخلاقی رخ نداد و به شکلگیری جامعهشناسی اخلاق منجر نشد. اگرچه روانشناسی اخلاق پدیدار شد! و تا جایی پیش رفت که بسیاری مدعی شدهاند روانشناسی جایگزین علم اخلاق کلاسیک شده است، ولی جامعهشناسی اخلاق راه نرفتۀ جامعهشناسی باقی ماند. «علم اخلاق در میان جامعهشناسان شهرت بدی دارد: چگونه میتوانیم حتی تصور علم اخلاق را بکنیم که در مقیاسی فراگیر بر انواع گوناگون شیوه های زندگی بشر قابل اعمال باشد؟(کرایب،۱۳۸۱: ۳۰۱)
توجه به اخلاق در میان جامعهشناسان در دو برهه قابل اعتناست یکی در دورۀ گسست از جهان سنت در میان بنیانگذاران جامعهشناسی و کلاسیکها و دیگری در دورۀ تردید در مبانی مدرنیته و سربرآوردن پسامدرنیته است و در میانۀ این دو، بیاعتنایی به اخلاق برجسته است.
اوروسکا(۱۹۷۱)مونتسکیو را اولین جامعهشناس اخلاق میشمارد چرا که او معتقد بود تمامی قواعد از جمله قواعد اخلاقی نیازی را برآورده میکنند، لذا حضور و غیاب آنها را میتوان با توجه به نقش آنها در رفع نیازها تبیین کرد. به زبان دیگر میتوان آنها را در مقام نهاد اجتماعی مطالعه کرد؛ زیرا نهاد اجتماعی همان شیوۀ مشروع و پذیرفته شده رفع یک نیاز در میان گروهی از انسان‌هاست.
قوانین، آداب و رسوم، مذهب و اخلاق، چهارشأن عمل انسانی یا چهار قاعدۀ حاکم بر رفتار انسانی در طول تاریخ بودهاند که در نزد مونتسکیو پدیدههایی در عرض یکدیگر و مستقلاند و صرفاً لازم است با هم سازگار شوند. از این میان، او بیشتر دل مشغول قوانین است و از قانونگذاران میخواهد در حفظ و صیانت عادات و آداب خوب و تغییر و اصلاح عادات و آداب بد ملتهای خود با شناخت کافی به این تناسب توجه داشته باشند. او در مقدمه روحالقوانین مینویسد: «افلاطون خدا را شکر میکرد که در زمان سقراط به دنیا آمده است ولی من خدا را شکر میکنم که مرا در زمانی به وجود آورده و در کشوری زندگی میکنم که آزادی فکر و قلم حکمفرماست و میتوانم از این آزادی استفاده کنم».(مونتسکیو،۱۳۷۰: ۱۶۹) این مقایسه خود حکایتگر رخداد مهمی در اندیشه و زمانۀ مونتسکیو است. او با مقایسه خود و افلاطون، فرد سقراط را با نهاد آزادی برابر مینشاند. آرمان افلاطون به دست آمدن سقراط بود« آدمی در عالم خاکی نمیآید به دست ـ عالمی دیگر بباید ساخت و ز نو آدمی». مونتسکیو از این آرمان دست شسته و در پی تحقق نهادهایی است که بتوان در سایۀ آنها آرمید.
در آثار جامعهشناسان، اخلاق، عمدتاً در قالب سازوکارهای شکلگیری وجدان و اخلاقیات، طیّ فرایندهای اجتماعی شدن و درونیسازی مورد توجه قرار گرفته است. آنها عمدتاً تلاش میکنند چگونگی تبدیل انسان طبیعی به انسان اخلاقی را با سازوکارهای اجتماعی تبیین کنند. در میان جامعهشناسان، میتوان سه رویکرد نظری به اخلاق را رصد نمود : عاطفهگرایی، منفعتگرایی(مادی ـ معیشتی) و عقلگرایی.
در ادامه تلاش میکنیم با مرور نظریههای روانشناسی و جامعهشناسی، سازوکارهای تکوین نظاماخلاقی افراد و اخلاقی شدن آنها را به دست دهیم.
۲-۳-۱- نظریههای روانشناسی
همانگونه که در مقدمه بیان شد نظریههای روانشناسی اخلاق را بر اساس مبینهای اصلی آنها در تبیین اخلاق؛ یعنی عوامل زیستی، عوامل ذهنی و عوامل اجتماعی در قالب سه دستۀ زیر مرور میکنیم.
۲-۳-۱-۱- عوامل زیستی(طبیعت و ارگانیسم)
۲-۳-۱-۱-۱- ارتباط با طبیعت و رشد اخلاقی
ارگانیسم یا بدن انسان بخشی از طبیعت است ولی چنان فاصلهای بین طبیعت و انسان ایجاد شده است که گویا آدمی این مام و زادبوم خود را فراموش کرده است. برای انسان امروزی، تقابل انسان با طبیعت واقعیتر از رابطۀ ارگانیک انسان و طبیعت است. به همین دلیل، ایجاد رابطۀ ارگانیک با طبیعت یکی از دغدغه های مهم بشر شده است.
طبیعت یکی از عرصه های مهم اخلاقورزی انسان‌هاست و تجربه های ناشی از مواجهۀ با این عرصه، بر اخلاقورزی انسان‌ها در عرصه های ارتباطی دیگر، اثر میگذارد. چگونگی ارتباط انسان با طبیعت و تأثیر آن بر ویژگیهای اخلاقی انسان‌ها، بهانۀ پژوهشهای نظری و تجربی فراوانی در بستر مطالعات رشد اخلاقی بوده است.
اگرچه نظریههایی که در تبیین اخلاق، بر متغیرهای طبیعی و زیستی متمرکز میشوند عمدتاً برداشتی تنکمایه از اخلاق و اخلاقیات دارند ولی تأثیر ارتباط با طبیعت بر رشد اخلاقی هم از منظر استدلال اخلاقی و هم از منظر احساسات و هیجانات اخلاقی از قبیل همدلی^[۶۲]، همدردی^[۶۳]، نوع دوستی^[۶۴]، پرخاشگری و… مورد توجه محققان قرار گرفته است و از این طریق روشنگریهایی به دست آمده است.
تحقیقات این حوزه بر روابط افراد انسانی با مناظر طبیعی، حیوانات خانگی، زیستبومها و حیات وحش و … متمرکز میشوند.
اصولاً نظریههای اخلاقی برای سلامت جسمی و روانی انسان اهمیت اساسی قائل میشوند. معمولاً شرحی از آنچه سبب افزایش سلامت جسمانی و روانی انسان میشود برای یک نظریه اخلاقی ضروری است. ارتباط با طبیعت نیز یکی از عوامل تقویت سلامت جسمانی و روانی انسان است. عمدتاً متغیر واسط تأثیر طبیعت بر رشد اخلاقی، همین سلامتی جسم و روان انسان‌هاست. تعبیر رایج عقل سالم در بدن سالم بیانگر همین تلقی است. بدن سالم به عنوان بخشی از طبیعت، رابطۀ ارگانیک و فطریاش را با طبیعت، مواظبت و مراقبت میکند. این ارتباط، تنها رابطه با طبیعت زنده و حساس را شامل نمیشود بلکه طبیعت غیر زنده را نیز در بر میگیرد.
میزانی از نشاط و شادابی انسان‌ها محصول تعامل مناسب با طبیعت است. تحقیقات مختلف نشان میدهد بیمارانی که در اتاقهای دارای مناظر طبیعی بستری میشوند در مقایسه با بیمارانی که در اتاقهای فاقد منظرۀ طبیعی هستند مدت کوتاهتری در بیمارستانها می مانند و زودتر ترخیص میشوند و پس از جراحی، موارد کمتری از عوارض سر درد، تهوع و … دارند.