مجازات صرفنظر از اینکه چه نسبتی با یکدیگر دارند و از چه نوع میباشند، مبتنی بر اصولی هستند؛ در زمان حاضر، مجازات مبتنی بر اصولی است و این اصول خود بر عدالت، انصاف، رعایت کرامت و آزادی انسانها استوار است. مقنن به هنگام وضع قانون، مقام قضائی در زمان تفسیر قانون و صدور حکم و مقامات اجرائی به هنگام اجرای مجازات باید به این اصول و مبانی توجه و در عمل آنها را رعایت کنند.
اجرای مجازات در ملأعام در جامعه اسلامی، بدون توجه به مبانی که اجرای مجازات را بر اساس آن مشروع میداندو نیز اهدافی که تحقق آن از طریق اجرای مجازات انتظار میرود، امری نادرست است و گاهی نقض غرض است. لذا ضروری است پس از بررسی مبانی قانونی مجازات در ملأعام[۳۳]، مبانی آن را با توجه به اصول حقوق جزا بررسی کنیم. در این قسمت با بررسی مبانی و اصول مجازات از دیدگاه حقوق جزا و حقوقدانان، به جایگاه و مبنای اجرای مجازات در ملأعام پی خواهیم کرد.
اصل “قانونی بودن مجازات” و اجرای مجازات در ملأعام
این اصل که هر عمل مجرمانه، چه نوع و تا چه میزان مجازات داشته باشد، باید لزوماً در قانون تعیین و تصریح شود. بدیهی است اگر مجازات جرمی در قانون مشخص شود و میزان آن معلوم نگردد، مورد سوءاستفاده قضات و غیره قرار گرفته و حقوق افراد جامعه و آزادی و کرامت آنها مخدوش خواهد شد. یکی از نویسندگان، علت ضرورت پیش بینی مجازات در قانون را اینگونه ذکر می کند: وجود یک نظام کیفری که بیطرفانه طراحی شده باشد مستلزم آن است که قانونگذار برای هر جرمی از پیش، مجازاتی تعیین کرده باشد و این به معنای آن است که جامعه، تجاوز به حقوق را به هر وسیله و نسبت به هر شخصی باشد نمیپذیرد (کاتینگهام،۱۳۸۴: ۱۶۵).
به جهات فوق در قانون اساسی بسیاری از کشورها از جمله ایران، تکلیف گردیده تا حکم به مجازات، تنها به موجب قانون باشد[۳۴]؛ اصل قانونی بودن مجازات، تنها بر مجازات اصلی، حاکم نیست بلکه مجازاتهای تکمیلی و تبعی نیز تابع اصل قانونی بودن مجازات هستند؛ در پارهای موارد مقنن به مقام قضائی، اختیار تخفیف، تکمیل و یا تشدید مجازات را داده است. این اختیارات در واقع، تعدیل کننده اصل قانونی بودن مجازات هستند. با این وجود در این موارد نیز با اهدافی که برای مجازات در نظر گرفته شد و اصولی که مجازاتها بر آنها استوار هستند، توجه کافی مبذول داشت تا مبانی مزبور نقض نگردد. البته مواردی که قاضی، اختیار تکمیل یا تشدید مجازات را پیدا می کند باید دقیقاً سقف اختیارات مشخص شود.
در رابطه با شیوه اجرای مجازاتها هم اصل قانونی بودن حکمفرماست کما آنکه در قوانین مربوط به قصاص به چگونگی اجرای قصاص و حتی شرایط ابزار اجرای قصاص توجه شده است[۳۵]، پس با توجه به حساسیت موضوع و حفظ حقوق اشخاص قانونگذار چگونگی رسیدگی، تحقیق و محاکمه را در متن قانون ذکر کرده است و تخطی از این مواد را در قانون مجازات اسلامی با ضمانت اجرا جرمانگاری کرده است.
در هر کشوری با توجه به وضع اقتصادی، سیاسی، تحولات اجتماعی، آداب و رسوم، اعتقادات مذهبی و به طور کلی آنچه مربوط به ساختار آن جامعه است، در تدوین قوانین کیفری و تعیین نوع مجازاتها و ضمانت اجرای کیفری، سیاست خاصی را دنبال می کنند. از طرف دیگر نظام قضایی اکثر کشورها تحت تأثیر جنبشهای سیاست جنایی امروزه مجازاتها و ضمانت اجراهای کیفری را نه برای جزا، بلکه به دلایل اصلاح بزهکار اعمال مینمایند. در حال حاضر اکثر کشورها در تدوین قوانین کیفری و اعمال مجازاتها اهداف زیر را دنبال می کنند، اصلاح و تربیت، درمان بزهکار، پیشگیری عمومی، تسکین آلام زیان دیده از جرم و افکار عمومی. اما سیاست کیفری و جنایی مورد نظر قانونگذار هر کشوری زمانی منجر به نتیجه خواهد شد که این مجازاتها و ضمانت اجراهای کیفری با روشهای صحیح، سنجیده، معقول و منطقی درباره محکوم اجرا شوند. لذا مقنن بایستی ترتیب اجرای احکام جزایی را تبیین نماید که این خود، از نتایج مهم اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتهاست.
در رابطه با اجرای مجازات در ملأعام در قانون ایران حکم صریحی وجود ندارد و از جمله موضوعاتی است که در رابطه با اجرا، یا عدم اجرای آن بین حقوقدانان و قضات کشور ما اختلاف نظر وجود دارد. موافقین اجرای مجازات در ملأعام معمولاً در توجیه نظریه خود به ماده ۱۰۱قانون مجازات مصوب ۱۳۷۰ استناد کرده و چنین استدلال می‌کنند که هدف قانونگذار از تدوین این ماده، تجویز اجرای حدود در ملأعام میباشد. در حالی که این ماده دقیقاً برگرفته از فقه میباشد و صراحتاً بحثی از اجرای حد در ملأعام نمی‌کند و فقط دلالت بر این دارد که اجرای حد باید در حضور عدهای از مؤمنین باشد؛ عدهای دیگر از قضات با هدف ارعاب و بازدارندگی و بر مبنای اینکه در قانون[۳۶] اختیار اجرای مجازات به قاضی واگذار شده است و همچنین مستند به اصل ۱۶۷ قانون اساسی که در هنگام سکوت یا اجمال قانون، قاضی را به رجوع به منابع شرعی مکلف می کند، با استناد به آیه دو سوره نور اجرای مجازات در ملأعام را مشروع و قانونی میدانند.
بر اساس اصل ۳۶ قانون اساسی، حکم به مجازات و اجرای آن باید تنها از طریق‌دادگاه صالح و به موجب قانون باشد. با توجه به این اصل، نحوه اجرای مجازات نیز باید بر اساس قانون باشد نه این که به عهده مجری مجازات گذاشته شود؛ ولی متاسفانه در رابطه با این موضوع احکام متفاوت صادر می شود و حتی بعضا نه توسط قاضی صادر کننده بلکه توسط افراد دادسرا مجازاتی موهن و غیر انسانی در رابطه با افرادی که جرم آنها در دادگاه صالح ثابت نشده است به موقع اجرا گذاشته می شود.
در مقابل مخالفان در رابطه با اجرای مجازات در ملأعام چنین استدلال می کنند گه اگر دادگاهی بخواهد حکم به اجرای مجازات در ملأعام بدهد، با توجه به اصل ۱۶۶ قانون اساسی که می‌گوید: “احکام دادگاهها باید مستدل و مستند به مواد قانون و اصولی باشد که بر اساس آن حکم صادر شده است". و نیز با توجه به ماده ۲۱۴ قانون آیین دادرسی کیفری که بیان می‌کند: “رای دادگاه باید مستدل و موجه بوده و مستند به مواد قانون و اصولی باشد که بر اساس آن صادر شده است"؛ دادگاه صادرکننده نمی‌تواند مستندی برای اجرای علنی مجازات در حکم خود ارائه کند.
ولی پدیده اختلافی همچنان در کشور ما اجرا می شود بدون اینکه مراجع ذیربط در رابطه با آن تصمیم گیری کنند؛ به عنوان مثال در دوشنبه ۲۵ فروردین سال ۱۳۹۲ در شهر مریوان استان کردستان نیروی انتظامی مریوان برای به اصطلاح ادب‌کردن یک متهم، لباس زنانه به تن او می‌کند و او را در شهر می‌گرداند. البته این اقدام بدون حکم قاضی پرونده و فقط توسط نیروی پلیس مریوان انجام شده است. ولی در ادامه این اقدام، واکنش‌هایی به وجود آمد.در حالی پلیس ضابط دادگستری است و باید دستورات قاضی را انجام دهد نه خود و به مصلحت خود هر اقدامی انجام دهد.[۳۷]
البته لازم به ذکر است قانون آیین کیفری مصوب ۱۳۹۲ که اجرای آن به تیرماه ۱۳۹۴ موکول شده است راجع به این موضوع تصمیم گیری کرده، هرچند در این ماده قانونی هم با بهره گرفتن از واژه هایی چون مصلحت، روزنهای برای تفسیر قضات باز گذاشته ولی وجود این قانون نه چندان خوب بهتر از وضعیت آشفته فعلی است. در هر صورت صرف وضع قاعدهای در قانون و تعیین نوع و میزان مجازات در آن موجب قداست نخواهد بود بلکه هرگاه مبتنی بر مبانی مطلوب و به یک کلام، انسانی باشد اجرای آن موجب آرامش وجدان خواهد بود.[۳۸]
اصل “شخصیبودن مجازات” و اجرای مجازات در ملأعام
طبق اصل مزبور، مجازات باید تنها بر مرتکب جرم اعمال شود. تحمیل مجازات بر فرد ناکرده بزه، برخلاف عدالت، انصاف و کرامت انسانی خواهد بود.در قرآن کریم آمده است: “مسولیت گناه صرفاً بر عهده گناهکار است و غیر گناهکار، نباید بار گناه دیگری را به دوش کشد".[۳۹]و نیز آمده است: “و حذر کنید از آن روزی که هیچ کس به کار دیگری نیاید، و شفاعت هیچ کس پذیرفته نشود، و فدا و عوض از کسی قبول نکنند و هیچ یاری کننده و فریادرسی نخواهد داشت. “[۴۰].
منظور از مرتکب جرم، عبارت از مباشر، شریک، معاون و مسبب جرم است. مجازات مقرر در قانون، فقط باید بر اشخاص مزبور نه سایر افراد، اعمال شود. هرچند آثار بسیاری از مجازاتها، لاجرم، محصور به شخص مجرم نیست و جمعی بیگناه نیز از آثار مجازات او، غیر مستقیم متضرر و متاثر میشوند، اما مقنن باید در وضع مجازات، نهایت دقت را به عمل آورد تا مجازاتهایی وضع نکند که آثار آن قابل بسط باشد.نتایج مجازات و محکومیت فقط متوجه مجرم بوده و عوارض آن به هیچ وجه متوجه فامیل و کسان مجرم نخواهد شد( محسنی، ۱۳۸۲: ۱۹۲)این اقدامات علاوه بر اینکه بر تماشاچی‌ها اثرات نامطلوبی دارد، بر خانواده این افراد هم تاثیر می‌گذارد. وقتی این افراد در ملأعام مجازات میشوند، ناخودآگاه به خانواده‌های آنها برچسب زده می‌شود. باعث می‌شود که روابط آنها با خانواده‌های دیگر، پیوندهای اجتماعی‌شان، روابط‌شان با همسایه‌ها و کسانی که می‌شناسند تحت‌تاثیر قرار بگیرد. به این ترتیب، آنها بدون اینکه مرتکب گناهی شده باشند، آسیب می‌بینند. این اتفاق مخصوصا در شهرهایی که کوچک و روابط اجتماعی بین مردم نزدیکتر است، بیشتر دیده می‌شود.
مجازات در ملأعام از شیوه های اجرای مجازاتی است که نه تنها شخص مجرم را شهره عام و خاص می کند و کرامت او را لگدکوب می کند بلکهخانواده و بستگان او نیز با هتک حرمت شدن، مجازات میشوند.
دکتر مصطفی محقق داماد در این رابطه معتقدند: “اگر مسئله اجرای مجازات را بخواهیم در چارچوب حقوق امروزی بیان کنیم، میگوییم یکی از اصول حقوقی، این است که مجازات در مقابل جرم است، نه بیشتر و نه کمتر". بنابراین کسی که پنجاه ضربه شلاق حقش باشد، اگر ضارب یک ضربه اضافه بزند، مضروب حق قصاص دارد. از بین رفتن آبرو، یک مجازات دیگری، اضافه بر مجازات مجرم است؛ چون به این وسیله، خانواده او هم مجازات خواهد شد(محقق داماد، ۱۳۸۰: ۱۴)
اولآ هتک حیثیت مجرم یک مجازات اضافی است و ثانیاً از روح احکام اسلامی استفاده می شود که آبروی مسلمانان مانند خون و عرض، حرمت دارد و اینکه مساله حفظ حدود و مجازات هرچه باشد به خاطر حفظ کرامت انسانی است و اگر احیاناٌ منافی کرامت انسانی شد، ما مجاز به انجام آن کار نیستیم و در ملأعام بودن، با شرایط فعلی که وقتی کسی در ملأعام مجازات شود، خانوادهاش از هم پاشیده می شود، آبرویش میرود، بچههایش دیگر در محیط مدرسه و جامعه در کنار بچههای دیگر تحقیر می شود، یقیناً ازموارد مسلم غیر مجاز است چه رسد به شبهه.
در گذشته البته به این صورت بود که فرد یا خانواده او، از جامعه طرد می‌شدند. به این صورت که کسی حق نداشت با این افراد و خانواده او، دادوستد و روابطی داشته باشد و به نوعی ارتباط داشتن با آنها تابو محسوب میشد. البته بیشتر این طرد کردن جنبه مذهبی داشت. ولی این طرد مذهبی خودبه‌خود، به طرد اجتماعی هم می‌انجامید. با این حال، خانواده‌هایی که فرزندانی اینگونه تربیت می‌کنند هم مقصر هستند. ولی باید در نظر داشت که خانواده شامل، فرزندان مجرم یا خواهر و برادران او هم می‌شود که مسلما در مجرم شدن او، این افراد مقصر نبودند.[۴۱]
اصل “فردی کردن مجازات” و اجرای مجازات در ملأعام
اینکه برای هر مجرمی، چه مجازاتی متناسب میباشد، امری اساسی و دقیق است؛ اساسی بدین خاطر که اگر تناسب رعایت نشود، عدالت و انصاف، نقض خواهد شد. اینکه چه مجازاتی برای چه جرمی متناسب است، امری بسیار دقیق و مهم میباشد و نیاز به دقت و آگاهی کافی دارد. قانونگذار به هنگام وضع قانون و تعیین مجازات باید از داده های علوم مختلف جرمشناسی، روانشناسی، پزشکی، آمار، اقتصاد و غیره استفاده و نیز به باورها، اعتقادات، فرهنگ عمومی و انتظارات جامعه، توجه کافی نماید.
قانونگذار به هنگام طرح موضوع مجازاتها باید دو اصل نزدیک به هم را که منتسکیو نیز به آن اشاره کرده بود، رعایت کند: نخست احترام به اصل میانهروی( اعتدال) است. برای اینکه مجازات موثر واقع شود کافی است رنجی را که تحمیل می کند بیشتر از سودی باشد که نصیب بزهکار میگردد. اگرچه این قاعده، اصل ارعاب را در خود دارد، اما به طور ضمنی شامل اصل میانهروی نیز هست. بکاریا علیه طرز عمل زمان خود کاملاً برآشفته است. به جای وحشت حاکم در آن وقت، بکاریا در نظر داشت وحشتی نجات بخش را جایگزین کند.(بکاریا، ۱۳۶۸: ۷۹).
تناسب بین مجازات و اجرای عدالت، هم متوجه قانونگذار و هم قاضی و مجری قانونمیباشد.لازم به ذکر است، عدالت کیفری، به معنای تناسب بین مجرم و مجازات نیست بلکه از جمله مصادیق و موارد اجرای عدالت کیفری، تناسب میان مجرم و مجازات است (نوروزیفیروز،۱۳۹۰: ۱۰۶).
در تعیین مجازات مناسب از ناحیه قانونگذار و نیز صدور حکم به مجازات از ناحیه قاضی باید توجه گردد که آیا مجازات مورد نظر برای مرتکب جرم مناسب و عامل موثر برای بازدارندگی او است و نیز آیا برای جامعه مفید و نظم و امنیت از طریق اعمال آن، تامین میگردد یا خیر؟
تناسب مجازات در صورتی است که اهداف مجازات و مبانی و اصول حاکم بر مجازات یعنی عدالت، انصاف، کرامت انسانی، آزادی و غیره جمعاً لحاظ شود. برای آنکه مجازاتهای متناسب، تعیین و نیز حکم داده شود، علاوه بر توجه به مقتضیات زمان و مکان و نیز وضعیت مرتکب جرم و بزه دیده، لازم است مطالعه تطبیقی صورت گیرد و از تجارب دیگران بهره برد. در وضعیت کنونی و با گسترش وسایل ارتباط جمعی، اجرای مجازات در ملأعام می تواند در صحنه بینالملل تاثیر مخربی بر وجهه کشور ما شود و موجب صدور قطعنامههای متعدد و در نهایت منزوی شدن کشور در عرصه جهان شود؛ همچنین اجرای مجازات در ملأعام و حضور اطفال و افرادی که مستعد تماشای صحنههایی اینچنینی نیستند همچون زنان وکودکان می تواند تاثیرات مخربی بر آنها بگذارد.
امروزه مهمترین هدف از اِعمال مجازات، اصلاح و بازپروری مجرم و بازگشت او به جامعه و حمایت و مراقبت از مجرم در این مسیر است. اِعمال مجازاتهای خشن که به قصد اِرعاب صورت می‌گیرد، نتیجه‌ای در برندارد. جرمشناسان به این باور رسیده‌اند که مجازات تنها وسیله مبارزه با جرم و تنها راه اصلاح مجرم نیست و چه بسا لغو یا تعلیق مجازات و اجرای مخفیانه آن، باعث اصلاح مجرم شده و اجرای علنی مجازات نتیجه معکوس داشته باشد.[۴۲]
هم اکنون اکثر حقوقدانان، جرمشناسان و جامعهشناسان اجرای مجازات در ملأعام را هم برای مجرم و خانوادهاش و هم بر روی تماشاگران صحنه اجرای مجازات دارای تالی فاسد میدانند؛ و در اکثر موارد هیچگونه تناسبی بین فعل انجام یافته و مجازاتی که در ملأعام به موقع اجرا گذارده می شود وجود ندارد، همچنین این روش اجرای مجازات موجب تحمیل مجازات مضاعف بر مجرم است، چرا که مجرم علاوه بر این که مجازات را تحمل می‌کند، آبرو و حیثیت خود را نیز از دست می‌دهد،ضمن اینکه در بیشتر موارد این اعمال مجازات قانونی افراد نیست و با اشکال موهن وغیر انسانی با آنها برخورد می شود.
مبانی مجازات در ملأعام از دیدگاههایعلوم جنایی تحلیلی
عالیترین نشانه انسانیت که بشر متمدن قرن بیستویکم و کشورهای پیشرفته جهان به آن توجه فراوان نموده اند، انسانی رفتار کردن با بزهکار و کوشش در راه اصلاح و بازسازی اجتماعی اوست که جرم شناسی لزوم آن و صرفنظر کردن از توسل به سایر وسایل را از دیر زمان توصیه کرده و با پیگیریهای مداوم خود، معایب اقدامات کورکورانه جزائی و محاسن توجه به مجرم و یافتن راههای سازگار کردن مجدد او را بیان داشته است.
توجیه اجرای مجازات در ملأعام
مجازات عبارت است از تنبیه و کیفری که بر مجرم تحمیل می شود. مفهوم رنج از مفهوم مجازات غیر قابل تفکیک است و در واقع رنج و تعب است که مشخصه حقیقی مجازات میباشد. بیشتر جوامع بشری برای پیشگیری از وقوع جرم و به عبارتی انحراف از هنجار‌ها و قراردادهای اجتماعی دو رویکرد غالب را اجرا کرده‌اند؛ ابتدا اجتماعی کردن اعضای جدید و در همین راستا نظارت‌های اجتماعی متناسب؛ با آنکه در مبحث اجتماعی کردن و جامعه‌پذیری، قواعد و هنجارهای الزام‌آور اجتماعی در افراد درونی می‌شود اما با نگاهی واقع‌بینانه در می‌یابیم که عوامل اجتماعی، محیطی و روانی شخص را به سوی کجروی و انحراف از هنجارهای پذیرفته شده اجتماعی سوق می‌دهد که از منظر جرمشناسی شخص مستوجب مجازات خواهد بود.
در واقع فلسفه مجازات در جوامع بشری تنبیه مجرم، پیشگیری از وقوع جرم و کاهش تکرارهرگونه کجروی در جامعه است که دایره شمول آن طیف گسترده‌ای از مجازاتهای اجتماعی و غیر حقوقی از جمله توهین، بی‌آبرو شدن، طرد اجتماعی تا مجازاتهای رسمی سلب کننده آزادی و زندگی از جمله جریمه، زندان و در نهایت اعدام را در بر می‌گیرد. اصلی که در آئین مجازاتها باید رعایت شود و سایر هدفها را تحتالشعاع قرار دهد، اصلاح اخلاقی متهم است، این مقصود غائی از مجازات قبل از ظهور مذهب مسیح وجود داشته و افلاطون در نوشته های خود متعرض آن شده است. اندیشه اصلاح اخلاقی متهم در قرون وسطی در اثر سائقه افکار مذهبی خیلی پرورش یافته و پس از یک وقفه طولانی مجداً در عهد استبداد کبیر فرانسه که میتوان آن را عهد ارعاب و اخافه نام نهاد رایج گردیده است (فوکو، ۱۳۸۵: ۲).
هرچه یک جامعه به گونه سنتیتر باشد، بازتاب مجازاتهایش عاطفیتر و از ملایمت کمتری برخوردار است. از انجا که عاطفه، مظهر و روح مجازات است، تنها زمانی از حرکت باز میایستد که دگر نای ظهور و بروز نداشته باشد. اقوام بدوی به خاطر نفس مجازات، مجازات میکردند. جامعه برای القای ترس از کیفر، مجازات می کند، جنانکه ترس بتواند افرادی را که در اندیشه ارتکاب جرماند باز دارد؛ این نگرش مبین دکترین بازدارندگی است ( بریثناچ، ۱۳۸۷: ۴۹).
اعدام در ملأعام و انظار عمومی نیز برای جرایمی است که با امنیت اجتماعی و فکری جامعه مرتبط است و در همین راستا یکی از کارکردهای مهم جامعه شناسی حقوقی، واکاوی کارکرد‌ها و انعکاس اجتماعی اجرای قوانینی است که پیامدهای ناخواسته و ناگواری را بر جامعه تحمیل می‌کند.در کتاب مراقبت و تنبیه آقای فوکو با استادی تمام صحنههایی از اجرای مجازات در مورد دامیین به جرم سوء قصد به جان شاه، را به تصویر میکشد. محکوم در برابر درِ اصلی کلیسای پاریس به جرم خود اعتراف و طلب مغفرت می کند و از آن جا با یک پیراهن و مشعلی از مومِ مشتعل به وزن نزدیک به یک کیلو در دست، در یک گاری به میدان گِرو بُرده شود و بر قاپوقی که در آنجا برپا شده، با انبری گداخته و سرخ، سینه، بازوها، رانها و ماهیچههای ساقهایش شکافته شود، و دست راستش در حالی که در آن چاقویی را گرفته که با آن به جان شاه سوءقصد کرده، با آتش گوگرد سوزانده شود و روی شکافهای ایجاد شده در بدنش، سرب مذاب، روغن جوشان و صمغ گداخته و موم و گوگرد مذاب ریخته شود، و سپس بدنش را با چهار اسب کشیده تا چهار شقه شود و اندامها و بدنش سوزانده شود، خاکستر شود و خاکسترهایش به باد سپرده شود(فوکو، ۱۳۸۵: ۱۱).
فوکو در ادامه مینویسد: “در حدود ربع قرن بعد نمایش دادن تنبیه متوقف شده و از آن به بعد، هرآنچه از جلوههای نمایش تنبیه باقی مانده بود، دارای نشان منفی شد، گویی کارکرد مراسم کیفری دیگر درک نمیشد و این ظن وجود داشت که این آیین کیفری که به جرم پایان میبخشید، خود خویشاوندی مشکوک با جرم داشته باشد؛ به عبارتی، اگر نگوییم این آیین در وحشیگری از خود جرم پیشی میگرفت، دست کم با آن برابری میکرد و تماشاگران را به درندهخویی و وحشیگری کهمیخواست آنان را از آن بازدارد عادت میداد"(همان: ۱۸).
فراوانی جرمها را به تماشاگران نشان میداد، جلاد را به مجرم و قاضی را به جنایتکار شبیه میکرد، و در واپسین لحظه زندگی محکوم، نقشها را وارونه میکرد و محکوم تعذیب شده را به فردی مورد ترحم یا تحسین بدل میساخت. بکاریا مدتها قبل، یعنی در سال ۱۷۶۴، به این نکته اشاره کرده بود: قتل که همچون جرمی دهشتناک به ما معرفی می شود، بار دیگر با خونسردی و بدون ندامت و پشیمانی تکرار می شود، اعدام در ملأعام از آن پس همچون آتشدانی تلقی میشد که خشونت بارِ دیگر در آن برافروخته می شود.
پس با قطع و پایان دادن به نمایش اجرای مجازات تمایل بر آن بود که تنبیه و مجازات به پنهاترین بخش فرایند کیفری بدل شود و این امر چند نتیجه در پی داشت؛ تنبیه، عرصه دریافت حِسی را ترک کرد تا وارد عرصه آگاهی انتزاعی شود؛ اثرگذاری تنبیه، محصولِ حتمیت آن تلقی شد و نه شدت قابل دیده شدن آن؛ و عقیده بر آن بود آنچه باید از ارتکاب جرم جلوگیری کند نه نمایش نفرتانگیز مجازات در ملأعام بلکه قطعی بودنِ تنبیه و مجازات است.
عدالت دیگر با اجرای مجازات در ملأعام، سهمی از خشونت را که با اجرای عدالت پیوند خورده بود، بر عهده نمیگیرد. در نمایش مجازات، وحشتی مبهم از قاپوق سر بر می آورد؛ وحشتی که هم جلاد و هم محکوم را وارونه می کند و به ترحم یا جلال و شکوه بدل سازد، اغلب خشونت فانونیِ جلاد را نیز به ننگ بدل میکرد. پس ناپدید شدن تعذیب در ملأعام از یک سو، نشان دهنده محو شدن نمایش آن و از سوی دیگر به معنای باز شدن چنگها از بدن است ( فوکو،۱۳۸۵ : ۲۳).
سپس در ابتدای سدهی نوزدهم، نمایش عظیم تنبیه جسمی محو شد؛ بدن تعذیب شده کنار گذاشته شد، نمایش درد از مجازات حذف شد. عصر بیپیرایگی تنبیهی آغاز شد. ظهور بالفعل و درخشانِ حقیقت در اجرای مجازات در ملأعام در سدهی هجدهم چند جنبه داشت:
نخست: بدل کردن محکوم به جارچی محکومیتاش؛ به عبارتی، مسولیت اعلام و در نتیجه، مسولیت تصدیق حقیقت آنچه محکوم به آن متهم شده بر دوش محکوم گذاشته شده بود، چرخاندن او در خیابانها، نصب اعلانی بر پشت، سینه یا سر او برای یادآوری حکم، توقف بر سر چهارراههای مختلف و قرائت حکم.
دوم: بر پا کردن دوباره صحنهی اعتراف: بر پا کردن تعذیب به منزلهی لحظه حقیقت، همراه کردنِ جار زدنِ اجباریِ اعتراف به جرم در ملأعام با اقراری خود انگیخته و در ملأعام؛ بهره گیری از واپسین لحظههایی که مجرم دیگر چیزی برای از دست دادن ندارد برای روشن کردنِ تمام عیار حقیقت. دادگاه میتوانست پس از صدور حکم نیز، دوباره تصمیم به شکنجهی محکوم بگیرد تا نام همدستان احتمالی او را بیرون کشد.
سوم: وصل کردنِ تعذیب به خود مجرم: بر قراری یک رشته مناسبات واضح میان آن دو. در معرض دید عموم قرار دادن جسد محکوم در مکانهای ارتکاب جرم یا در یکی از نزدیکترین چهارراهها، اجرای اعدام در همان مکانی که جرم انجام شده ست.
سر انجام اینکه کُند بودن مراسم تعذیب، حوادث حاشیهای آن، فریادها و دردهای محکوم نقشِ آزمون نهایی را در پایان آیین قضائی داشتند. جان کندن بر بالای قاپوق، همانند هر جان کندنی، حقیقتی را بیان میکرد، اما با شدتی بیشتر چندان که درد این جان کندن را شتاب میداد، و با سختگیری بیشتر، چون این جان کندن در نقطه اتصال قضاوت انسان و قضاوت الهی روی میداد؛ و نیز با چشمگیری و درخششی بیشتر، چون این جان کندن در مقابل دید عموم صورت میگرفت (فوکو، ۱۳۸۵: ۶۰).
بعد از همه این موارد در مقام جمع بندی این مطلب فوکو معتقد است تعذیب کارکردی سیاسی هم دارد. به عقیدهی وی تعذیب مراسمی است برای احیاء و دوباره به تخت نشاندن سلطنتی که برای لحظهای مجروح شده است و این آیین سلطنت را با نمایش آن با همه درخششاش اعاده می کند.
اعدام در ملأعام هرقدر هم که عجولانه و روزمره باشد در مجموعه ای از آیینهای بزرگ قدرت جای دارد، آیینهایی که برای لحظهای رنگ باخته و از نو احیا شده است؛ اجرای مجازات در ملأعام بر فرازِ جرحی که پادشاهی را تحقیر کرده است، نیروی شکست ناپذیر را در برابر دیده همگان نمایان میسازد. هدف تعذیب برقراریِ تعادلی دوباره نیست، بلکه هدف آن، عیان ساختن عدم تقارنی به منتهای درجه، میان سوژهای است که جرات کرده قانون را زیر پا گذارد با پادشاه قدر قدرتی که به قدرتاش اعتبار میبخشد (همان: ۶۴).
هنگامی که حقوقدانان سدهی هیجدهم سر بحث و جدل را با اصلاح گرایان باز کردند، تاویلی محدود و مدرنیست از شقاوت جسمانیِ کیفرهای قانونی ارائه دادند؛ کیفرهای سفت و سخت و شدید از آن رو ضروری است که درس عبرت باید عمیقاً بر قلب انسانها حک شود. با این حال، در واقع مبنای روش تعذیبها نه اقتصاد درس عبرت و سرمشق به آن معنایی که در دوره ایدوئولوگ درک میشد. بلکه سیاست ترس و وحشت بود، یعنی آشکار کردن حضور نامحدودِ پادشاه بر بدن مجرم برای همگان تعذیب عدالت را دوباره برقرار نمیکرد؛ بلکه قدرت را دوباره فعال میکرد.
اعدام در ملأعام به منزله آیین قانون مسلح که در آن شاه به شیوهای جدایی ناپذیر، هم در مقام ریاست عدالت و هم در مقام ریاست جنگ نشان داده میشد، دارای دو جنبه بود: جنبه پیروزی و جنبه مبارزه. اعدام در ملأعام از یک سو، جنگ میان مجرم و پادشاه را رسماً خاتمه میداد؛ جنگی کهنتیجهاش از پیش رقم خورده بود، و از سوی دیگر اعدام در ملأعام باید قدرت بیاندازه پادشاه را بر کسانی که پادشاه آنان را تا سرحد ناتوانی تقلیل داده بود، نشان میداد..
اگر چه هلاک میان هر دو مشترک است أمّا عذر نابینا بنزدیک اهل خرد و بصارت مقبول تر است (کلیله و دمنه، توضیح و تصحیح مینوی، ص ۴۰)
بزرگ مهتر است این احمد، أمّا آنرا آمده تا انتقام کشد. [۷۱]
(تاریخ بیهقی)
خر گفت: راست می گویی، أمّا من از پدر پندنامه ای مشهون بفوائد موروث دارم که دائماً با من باشد و شب گاه خفتن زیر بالین خود نهم.
(مرزبان نامه، به کوشش دکتر خطیب رهبر، ص ۸۷)
هر چه رود بر سرم چون تو پسندی رواست، بنده چه دعوی کند؟ حکم خداوند راستا
أمّا بموجب آنکه پرورده نعمت این خاندانم، نخواهم که در قیامت بخون من گرفتار آیی.
(گلستان سعدی،تصحیح فروغی، ص۴۰ )
«إمّا»
إمّا بِکسر اوّل و تشدید دوم مأخوذ از زبان عربی است و در سیاق زبان فارسی حرف ربط بسیط برای عطف محسوب می شود و در عربی آن را اداه تفصیل نامند. [۷۲] و در پاره ای از موارد همزه در « إمّا » به فتحه تبدیل می شود و همچنین گاه میم اوّل به یاء تبدیل می شود که در این حالت فتح و کسرِ آن « أیما – إیما » جایز است. [۷۳]
یکی از ویژگیهای این لفظ، عنوان شدن « إمّای» دیگری قبل از آن است و « إمّای » اوّل، إمّای توطئه نامیده می شود که در واقع مقدّمه ذکر « إمّای » دوم را فراهم می سازد و « إمّا » دوم از نظر اکثر نحویین ، عاطفه نامیده می شود مانند کلام حضرت علی (ع):
« وَ اَشْعِرْ قَلْبَکَ الرّحمهَ لِلرَّعیهِ ، و المَحَبَّهَ لَهم، و اللُّطْفَ بِهِم، و لا تکُونَنَّ عَلَیْهم سَبُعاً ضارِباٌ مُغْتَنِمُ أکْلَهُم، فَانَّهُم صِنْفانِ :إمّا أخٌ لکَ فی الدینِ ، و إمّا نظیرٌ لکَ فی الخلق [۷۴]
(نهج البلاغه فیض الإسلام، ص ۹۹۳)
تذکر : عده کمی از صاحب نظران مانند « یونس فارسی و ابن کسان » بر این باورند که « أمای » دوم همچون « إمّا ی» اوّل غیر عاطفه است و در اثبات ادّعای خویش گفته اند: نوعاً « إمّا ی» دوم ملازم با واو عاطفه است و دو حرف هم صنف بر یکدیگر وارد نمی شود و چون بر عاطفه بودن واو اتفاق نظر دارند، بنابراین إمّا عاطفه نخواهد بود. [۷۵]
باید توجه داشت که إمّا در سیاق فارسی مترادف « یا » حرف ربط است و بیشتر به دو معنی به کار می رود[۷۶]
-
- تخییر
-
- اباحه
ولی « إمّا » در زبان عربی دارای معانی وسیعتری ا ست و دارای پنج معنا ا ست . [۷۷]
-
- شک
-
- ابهام
-
- تخییر
-
- إباحه
-
- تفصیل
موارد مشابه
إمّا در زبان فارسی و عربی به دو معنای تخییر و اباحه به کار می رود مانند شواهد زیر:
-
- تخییر (در معنی یا)
« گفت:کار از این سه قسم که گفتند بیرون نیست صلح إمّا جنگ إمّا حیلت، لکن پیش دشمن بی باک و قاصد أفاک سفاک باز شدن و …..»
(مرزبان نامه، به کوشش دکتر خطیب رهبر، ص ۴۹۶)
« به کار بردن عدد و خاصیت های او اندر بیرون آوردن چیزها إمّا به جمله کردن و إما به پراکندن. »
(التفهیم به نقل از لغت نامه دهخدا، ج ۳، ص ۳۲۹۹)
از دو بیرون نیست، إمّا شربتی، یا ضربتی گرنعیم آید منازل و گر حجیم آید منال
(تازیانه های سلوک، دکتر شفیعی کدکنی، ص ۱۶۴)
دستگیر آید مرا إمّا عطا إمّا به وام
(لغت نامه دهخدا، زیرنظر دکتر معین و شهیدی ج ۲، ص ۳۲۹۹)
تَعَلَّمْ إمّا القرآنَ وَ إمّا الحدیثَ (می خواهی قرآن را یادبگیر یا حدیث را)
(معانی حروف با شواهد از قرآن و حدیث، دکتر محمد رادمنش، ص ۹۵)
« قالوا : یا موسی إمّا أنْ تُلْقِیِ و إمّا أنْ نکونَ أوَّلَ مَنْ ألقی » (طه ،۶۵) (ساحران به موسی گفتند:تو ابتدا به کار خواهی پرداخت‌و یا ما اول کسی باشیم که به کار خود اقدام می کند؟)
« ….. قُلْنا یا ذَا القَرْنینِ إمّا أنْ تُعَذِّبَ و إمّا أنْ تَتَّخِذَ فیهم حُسْناً ) (کهف، ۸۶ )
یعنی:به ذوالقرنین دستور دادیم که تو درباره این قوم (اگر ایمان بیاورند) با قهر و عذاب و (اگر ایمان آوردند) لطف و رحمت بجای آور.
(ترجمه و شرح مغنی الأدیب، سیدعلی حسینی، ج ۱، ص ۲۴۲)
خُذْ مِن مالی إمّا در هًما و إمّا دیناراً.
(شرح ابن عقیل، بهاء الدین عبدالله ابن عقیل، المجلدا الثانی، ص ۲۳۴)
و صفت واجد، إمّا حرکت بوده اندر غلیان شوق اندر حال حجاب و إمّا سکون اندر حال مشاهدت اندر حال کشف، إمّا زفیر و إمّا نفیر، إمّا أنین و إمّا حنین و إمّا عیش، إمّا طیش و إمّا طرب
(درویش گنج بخش،انتخاب و توضیح محمود عابدی،ص ۲۳۶)
-
- اباحه [۷۸]
«خودش یک قوانین متحرک و غیرثابتی دارد، در عین این که قوانین ثابت و لایتغیری دارد ولی چون اسلام آن قوانین متغیر را وابسته کرده است به این قوانین ثابت، هیچ وقت اختیار از دست خودش خارج نمی‌شود.»[۲۸۸]
در نتیجه، اسلام دارای دو جنبه انعطافپذیری و انعطافناپذیری است: جهت انعطاف ناپذیرش مربوط به عناصر و احکام ثابت چون ضروریات دین (مانند وجوب نماز، روزه، حج، جهاد و حجاب و اصول و معارف اولیه دین) است و جهت انعطاف پذیرش به عناصر و احکام متغیر ارتباط دارد که احکام جزئی را میتوان از مصادیق این جنبه به شمار آورد، ولی آنچه مهم است؛ کشف کانال ارتباطی بین احکام متغیر و ثابت است که باید به دست مجتهد و فقیه انجام گیرد. اما آن قواعدی که در اسلام باعث پیدایش جنبه انعطاف پذیری و نرمش در قوانین اسلام می‌شود، عبارتند از قاعده تزاحم و تقدیم اهم بر مهم (مانند تقدیم حقوق جامعه بر حقوق فرد) قواعد اصولی تقیید، تخصیص، حکومت و ورود، قواعد فقهی لاضرر، لاحرج، قاعده ملازمه حکم شرع و عقل، اختیارات حاکم اسلامی… استاد برای ربط احکام متغیر به ثابت، مثالهای فراوانی ذکر می‌کند و ما در این نوشتار به یک نمونه اکتفا می‌کنیم: در اسلام دو حکم ثابت و همیشگی وجود دارد به نام حرمت اکل مال به باطل و حلیت بیع. در زمان های گذشته، خون به جهت این که مورد استفاده قرار نمیگرفت مصداق «لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل»[۲۸۹]شمرده میشد معامله آن حرام بود ولی امروزه که مورد استفاده فراوان علوم پزشکی قرار گرفته است معامله آن مصداق «اوفوا بالعقود»[۲۹۰]است و خرید و فروش آن، هیچ منع شرعی و فقهی ندارد.[۲۹۱]
همچنین شهیدصدر؛ در همین باره کلامی دارد که ذکرش خالی از فایده نیست ایشان معتقد است، اسلام به این حکم عقل عمل کرده و قوانین خود را در دو بخش ثابت و متغیر قرار داده است؛ احکام اسلامی یکسره ثابت نیستند، همان گونه که یکسره متغیر نیستند بلکه بخشی از آنها – که قسمت اساسی را تشکیل می دهد – احکام ثابت است و بخش دیگر متغیر و متطور که مطابق با دگرگونی ها و تغییر اوضاع و احوال انعطاف پذیرند؛ احکام ثابت در قوانین اسلام در واقع پاسخی است که نظام اسلامی به نیازهای انسان می دهد و چگونگی رسیدن به آنها را به گونه ای جامع فراروی آدمیان می نهد. به عنوان نمونه نیازهایی چون تضمین معیشت انسان، حق استفاده از ثروت به دست آمده از کار، تأمین شرایط لازم برای بقای نسل، تأمین امنیت جانی و مالی، ارتباط و وابستگی به موجود مطلق در زمره نیازهای ثابت قرار دارد که احکامی از قبیل توزیع ثروت، ازدواج، طلاق، احکام حدود و قصاص و نظام عبادی برای دستیابی به آنها وضع شده اند. متقابلاً گروهی از احکام، ثابت و دائمی نیستند و همواره در حال تغییر و تحول اند و آنها احکامی است که اسلام به ولی امر مسلمین اجازه داده است تا بر طبق مصلحت ها و نیازهای متغیر جامعه و در پرتو جنبه ثابت نظام اسلامی احکامی جعل کند که در حال تغییر است.[۲۹۲]
مرحوم مطهری نیز در جای دیگر می گوید در اسلام راز و رمزی وجود دارد که به سبب این راز و رمز به اسلام قابلیت انطباق به سبز فایل و انسان مدرن را داده ایشان اضافه می کند:
«آنان بر آنند که این دین با پیشرفتهای زمان و توسعه فرهنگ و تغییرات حاصله از توسعه هماهنگ است. اکنون باید ببینیم آن راز و رمز چیست؟ که بدون آنکه نیازی بهکنار گذاشتن یکی از دستورها باشد، می‌تواند با اوضاع متغیر ناشی از توسعه علم و فرهنگ هماهنگی کند و هیچ گونه تصادمی میان آنها رخ ندهد، چیست؟
راز اینکه دین مقدس اسلام با قوانین ثابت و لا یتغیری که دارد با توسعه تمدن و فرهنگ سازگار است و با صور متغیر زندگی قابل انطباق است، می تواند چند چیز باشد که چهار قسمت از این راز و رمز را شرح می‌کنیم.
۱-): اسلام به شکل ظاهر و صورت زندگی که وابستگی تام و تمامی به میزان دانش بشر دارد؛ نپرداخته است. دستورهای اسلامیمربوط است به روح و معنی و هدف زندگی و بهترین راهی که بشر باید برای وصول به آنهدفها پیش بگیرد. علم نه هدف و روح زندگیرا عوض می‌کند و نه راه بهتر و نزدیکتر و بیخطرتری به سوی هدفهای زندگی نشان داده است، علم همواره وسایل بهتر و کاملتری برای تحصیل هدفهای زندگی و پیمودن راه وصول بهآن هدفها در اختیار قرار می‌دهد.
اسلام با قرار دادن هدفها در قلمروی خود و واگذاشتن شکلها و صورتها و ابزارها در قلمروی علم و فن از هر گونه تصادمی با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است، بلکه با تشویق به عوامل توسعه تمدن یعنی علم و کار و تقوا و اراده و همت و استقامت، خود نقش عامل اصلی پیشرفت تمدن را به عهده گرفته است.
اسلام شاخصهایی در خط سیر بشر نصبکرده است. آن شاخصها از طرفی مسیر و مقصد را نشان می‌دهد و از طرف دیگر با علامت خطر انحرافها و سقوطها و تباهیها را ارائه می‌دهد.
تمام مقررات اسلامی یا از نوع شاخصهای قسم اول است و یا از نوع شاخصهای قسم دوم.
وسایل و ابزارهای زندگی در هر عصری بستگی دارد به میزان معلومات و اطلاعات علمی بشر، هر اندازه معلومات و اطلاعات توسعه یابد ابزارها کاملتر میگردند و جای ناقصترها را به حکم جبر زمان میگیرند.
در اسلام یک وسیله و یا یک شکل ظاهری و مادی نمیتوان یافت که جنبه «تقدس» داشته باشد تا یک نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شکل را برای همیشه حفظ کند.
اسلام نگفته که خیاطی، بافندگی، کشاورزی، حمل و نقل، جنگ و یا هر کاری دیگر از این قبیل با فلان ابزار مخصوص باشد تا با پیشرفت علم که آن ابزار منسوخ میگردد میان علم و دستور اسلام تضاد و تناقضی پیدا شود، اسلام نه برای کفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمانها سبک و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای تولید و توزیع ابزارهای مخصوصی معین کرده است. این یکی از جهاتی است که کار انطباق ایندین را با ترقیات زمان و خواسته انسان، آسان کرده است.
۲-): یکی دیگر از خصوصیات دین اسلام که اهمیت فراوانی دارد (و پیش از این در رویکرد چهارم هم نقل اش گذشت) این است که برای احتیاجات ثابت بشر، قوانین ثابت و برای احتیاجات متغیر وی وضع متغیری در نظر گرفتهاست. پارهای از احتیاجات چه در زمینه فردی و شخصی و چه در زمینه‌های عمومی و اجتماعی وضع ثابتی دارد، در همه زمانها یکسان است. آن نظامی که بشر باید به غرایز خود بدهد و آن نظامی که باید به اجتماع خود بدهد از نظر اصول و کلیات در همه زمانها یکسان است.
قسمتی دیگر از احتیاجات بشر، احتیاجات متغیر است و قوانین متغیر و ناثابتی را ایجاب می‌کند، اسلام درباره این احتیاجات متغیر وضع متغیری در نظر گرفته است از این راه که اوضاع متغیر را با اصول ثابتی مربوط کرده است و آن اصول ثابت در هر وضع متغیری قانون فرعی خاصی را به وجود میآورد.
۳-): یکی دیگر از جهاتی که به اسلام امکان انطباق با مقتضیات زمان می‌دهد جنبه عقلانی دستورهای این دین است، اسلام به پیروان خود اعلام کرده است که همه دستورهای او ناشی از یک سلسله مصالح عالیه است، و از طرف دیگر در خود اسلام درجه اهمیت مصلحتها بیان شده است. این جهت کار کارشناسان واقعی اسلام را در زمینههایی که مصالح گوناگونی در خلاف جهت یکدیگر پدید میآیند آسان می‌کنند.
اسلام اجازه داده است که در این گونه موارد کارشناسان اسلامی درجه اهمیت مصلحتها را بسنجند و با توجه به راهنماییهایی که خود اسلام کرده است، مصلحتهای مهمتر را انتخاب کنند. فقها این قاعده را به نام«اهم و مهم»، مینامند.
۴-): یکی دیگر از جهاتی که به این دین خاصیت تحرک و انطباق بخشیده و آن را زنده و جاوید نگه می‌دارد، این است که یک سلسله قواعد و قوانین در خود این دین وضع شده که کار آنها کنترل و تعدیل قوانین دیگر است. فقها این قواعد را قواعد «حاکمه» مینامند. مانند قاعده «لا حرج» و قاعده «لا ضرر» که بر سراسر فقه حکومت می‌کنند. کار این سلسله قواعد، کنترل و تعدیل قوانین دیگر است.در حقیقت اسلام برای این قاعدهها نسبت به سایر قوانین و مقررات حق «وتو» قائل شده است. گذشته از اینها می توان به موارد دیگری هم اشاره کرد که به دین اسلام خاصیت ابدیت و خاتمیت بخشده است و توجیهی معقولانه انسانی کردن دین در دوران حاضر باشد. مثل اختیارات حاکم که اسلام به حکومت صالحه تفویض کرده، یا اصل اجتهاد که خاصیت هماهنگی با پیشرفت تمدن داده است»[۲۹۳]
این بود خلاصه ای از رویکرد اخیر، که در اینجا ذکرش گذشت اما علی رغم متین بودن مطالب ایشان، کمبودها و ابهاماتی احساس می شود که که تذکرش خالی از فایده نیست، مثلا خوب بود مرحوم مطهری به مسأله قلمرو و محدوده دین نیز اشاره ای داشته باشد، زیرا وقتی سخن از ربط متغیر به ثابت و بحث مقتضیات زمان به میان می‌آید، در ابتدا باید مشخص کنیم انتظارات ما از دین چیست و اسلام در صدد رفع چه نوع نیازها و حاجاتی است؟ تا بعد معلوم شود که چه نوع متغیرهایی باید با ثابتها ارتباط پیدا کنند. یعنی بیشتر بحث مربوط می شود به مقام ثبوت و عالم ذهن ولی در عالم خارج نشان دهد که متغیر دین چیست؟ تلاشی صورت نگرفته است.
همچنین در این نظریه، ارتباط بین عناصر متغیر با ثابت مطرح شده، اما نوع ارتباط مشخص نشده است که آیا فقط ارتباط تولیدی و منطقی بین آنها وجود دارد یا ارتباط اعدادی نیز دارند.
ایشان در بیان ملاک و معیار احکام ثابت و متغیر فرمودند احکامی که از فطرت آدمیان سرچشمه بگیرد و خطوط اصلی زندگی را رسم کند و کلی و معنوی باشد، شانس بقا و دوام بیشتری پیدا می‌کند در غیر این صورت، متغیر و ناثابت است.
سؤال ما این است که اولاً ملاک فطری بودن احکام چیست؟ ثانیا خطوط اصلی زندگی به چه معناست؟ ثالثا کلیت، مفهومی اضافی و کیفی است؛ یعنی چه مقدار از کلیت و شمول برای حکم لازم است تا مشمول دوام و ثبات باشد؟
در پایان می گوییم؛ آنچه در این فصل آمد: شامل دو بخش مهم بود، بخش نخست به بحث “انسان دینی” پرداختیم و مشخص شد که قلمرو هر یک از دو مقوله “انسان ودین” چیست نیازهای واقعی و اصیل انسان چیست. و نیز دین علاوه بر حوزه فردی، حوزه اجتماعی را نیز شامل است. و در قسمت بعد به کارکردهای فردی و اجتماعی که یک دین ممکن است داشته باشد و به انسان عرضه کند، اشاره ای داشتیم و بیان شد که انسان دینی است. و لزوما دینی را انتخاب می کند چون کارکردهای مذکور را از دین انتظار دارد، و بالاخره در قسمت پایانی این فصل به مبحث مهم و نو پیدای “دین انسانی” پرداختیم، که اینکه درعصر حاضر اگر بخواهد دینی توان نفس کشدین داشته باشد باید با خواسته های انسانی منطبق باشد، و چهار رویکرد در این باب گفتیم که از میان آنها رویکرد چهارم علی رغم اشکالات مزبور، مورد قبول واقع شد.
نتیجه :
آنچه به عنوان نتیجه با توجه به مباحث گذشته ذکر می شود؛ این است که اولا انسان، باید دینی باشد و لزوما دینی را انتخاب کند چه آنکه کارکردهای که برای دین ذکر شده، در جای دیگر یافت نخواهد شد و دین در این امور بی بدیل و بی رقیب خواهد بود، لذا برای تحصیل آن اهداف، باید دینی بود، و اینکه در عصر حاضر، آن دین – طبق ادله خودش که در جایش ذکر شده- اسلام است، و اما لزوم تطبیق دین با خواسته های انسانی، که در قسمت بعدی این نوشتار آمد، چهار رویکرد ذکر شد و در میان آنها، رویکرد اخیر مورد قبول واقع شد، در اینجا هم به عنوان نتیجه گیری چند سطری ذکر می شود، که بگوید هرچند که باید دین، “دینی انسانی" باشد، اما نمی شود به بهانه یک مسئله یا مشکل – همانطور که در سه رویکرد نخست گذشت- از مسلمات یک دین گذشت و آنها را زیر پا گذاشت، و در نتیجه نارسایی وحی و نیاز به قیاس و استحسان و مصالح را مطرح کرد، منتهی اگر نتوانستیم انسانی بودن یک دین – اسلام- را در پاره ای از مباحث روشن کنیم و ربط بین متغیرات را با احکام ثابت دین مشخص کنیم، اشکالی به دین و دینداری ما وارد نیست، چون این ضعف از ناحیه ما است، که یا راه افراط را پیموده ایم یا به تفریط روی آورده ایم. نمی شود با اتکاء به یک سری از استحسانات عقلی از قبیل تعارضات دین با دنیای جدید و یا تعارض – ظاهرا- دین در پاره ای از مسائل با عقل و یا یک سری از توجیهات بی دلیل، همانگونه که در سطور گذشته اشاره شد که بعضی از احکام را جزء عرضیات و پوسته دین می شمردند، گرفتار توهم بیهوده ای شویم، چرا که نحن ابناء الدلیل هر کجا که دلیل قانع کننده ای بود ما همان را می پذیریم. لذا جاودانگی دین – اسلام- را و به تبع همیشگی بودن احکام اش و فروع فقهی اش، ثابت و پا برجا است و مختص به زمان خاصی نیست و برای همین دین در عصر حاضر انسانی بودن بار می شود، منتهی از بد فهمی ما است که بعضی احکام را نتوانستیم منطبق با مقتضیات دنیای جدید ارئه دهیم، و این چه لطمه ای به اصل دین و دین داری می زند؟؟
پس دین اسلام همیشگی است؛ ؛ زیرا اوّلًا، مقتضاى ظاهر ادلّۀ احکام در هر دین این است که تا آن دین برپاست، احکام آن نیز باقى است و اگر حکمى اختصاص به زمان خاصى داشته باشد، نیاز به بیان دارد. از ادله‌اى که احکام دین یهود و نصارا و سایر ادیان را بیان مى‌کنند، فهمیده مى‌شود که احکامشان دائمى است و اختصاص به زمان خاصى ندارد و آیین اسلام نیز مادامى که برپاست، ظواهر ادلّه احکامش مى‌رساند که احکام آن همچنان معتبر و به قوّت خود باقى است.
به علاوه، روایات معصومان نیز حکایت از ابدیت دین اسلام و احکام آن تا روز قیامت دارد؛ مثلًا در صحیحۀ زراره از امام صادق (ع) آمده است:
«سألت أبا عبداللّه (ع) عن الحلال و الحرام، فقال: حلال محمد (ص) حلال أبداً إلى یوم القیامه و حرامه حرام أبداً إلى یوم القیامه لایکون غیره و لایجی‌ء غیره، وقال على (ع):ما أحدٌ ابتدع بدعه إلّا ترک بهاسنّه»[۲۹۴]
«سوال کردم از امام صادق(ع) از حلال و حرام پس فرمود: حلال محمد (ص) حلال است تا روز قیامت و حرام اش حرام است تا روز قیامت غیراز این نخواهد بود و غیر از این نمی آید و امام علی (ع) فرومود: هیچ کسی نیست که بدعتی بگذارد مگر آنکه سنتی را ترک کند»
دلالت عبارت امام (ع) بر جاودانگى احکام اسلام روشن است و شکّى نیست که دو عنوان حلال وحرام، کنایه از مجموعۀ احکامى است که پیامبر گرامى اسلام آورده است. جمله‌اى که آن حضرت در ذیل حدیث از حضرت امیرمؤمنان (ع) نقل کرده است، یکى دیگر از ادلۀ معتبرى است که دلالت بر فراگیر بودن احکام اسلام- که در مقدمۀ اول ذکر شد- دارد؛ یعنى احکام اسلام چنان عام و فراگیر است که در هر موردى بدعتى قرار دهند، حکم خدا و سنّتى را که پیامبر در آنجا قرار داده است، ترک خواهند کرد.
همچنین در موثقۀ سماعه بن مهران از امام صادق (ع) آمده است که آن بزرگوار در ضمن حدیثى فرمود:
«… فکلّ نبی جاء بعد المسیح اخذ بشریعته و منهاجه حتّى جاء محمد (ص) فجاء بالقرآن و بشریعته و منهاجه فحلاله حلال إلى یوم القیامه و حرامه حرام إلى یوم القیامه»[۲۹۵].
«هر پیامبری که بعد از حضرت مسیح آمده بود به شریعت او ایمان می آورد تا اینکه حضرت محمد (ص) آمد و قرآن آورد و شریعتی، پس حلال اش حلال است تا روز قیامت و حرام اش حرام است تا روز قیامت.»
دلالت این حدیث نیز بر ابدیت احکام و قوانین اسلام بسیار روشن است. در روایت «سلام بن المستشیر» از امام باقر (ع) آمده است:
«قال جدّی رسول اللّه (ص): أیّها الناس حلالى حلال إلى یوم القیامه و حرامی حرام إلى یوم القیامه، إلّا و قد بیّنهما اللّه عزّ وجلّ فی الکتاب و بیّنتهما فی سیرتی و سنّتی»[۲۹۶].
«جدم رسول خدا (ص) فرمود: ای مردم حلالم حلال است تا روز قیامت و حرامم حرام است تا روزقیامت، مگر اینکه خداوند متعال آنها را در کتابش و من در سیره و سنتم بیان کرده باشم.»
این مضمون در نهج البلاغه نیز مذکور است و از واضحات نزد مسلمانان است. بادقت در این مقدمه روشن مى‌شود که خداوند متعال به وسیله پیامبر اسلام براى همیشه و تا اساس اسلام برپاست، حکم همۀ موضوعات را بیان فرمود و هیچ موردى پیش نمى‌آید، مگر آنکه حکم دائمى آن را خداوند جعل و بیان کرده است. طبق این اصل کلّى، آن دسته از احکام اسلام که عام و فراگیر هستند، ثابت و غیر متغیر است. این قوانین ثابت، با ابعاد مختلفى که دارند، هم وظیفه انسان را در ابتداى امر معیّن کرده‌اند که باید مثلًا نماز بخواند، روزه بگیرد، واجبات مالى اش را براى ادارۀ اجتماع اسلام بپردازد و زندگى خود و نفقه واجبش را از راه مشروع تأمین کند و امر زناشویى را از طریق مشروع سامان دهد و هم در صورت تخلف، کیفر متخلف را در ضمن احکام حدود و تعزیرات بیان فرموده است.
بدیهى است که احکام اسلام متضمن بیان وظیفه و تأمین نیاز اشخاص و‌جامعه در ابعاد گوناگون است و اسلام با رعایت تمام جهات اقتصادى، نظامى، سیاسى، عملى، عبادى و غیر آن، حکم مناسب و لازم را در هر بخشى جعل و وضع کرده است. چون اسلام در قوانین ثابت و دائمى اش، احکام انواع قراردادها و معاملات اقتصادى را بیان داشته است. همچنین اسلام براى مالکیّت اشخاص و نحوۀ انتقال و یا تصرف در آن، حفظ حیثیت مسلمین، ارضاى غریزۀ شهوت جنسى، و حفظ جان اشخاص حدودى را مشخص ساخته و در صورت تخطّى از آنها، مجازات هایى را معین کرده و این احکام همیشگى اند و ملاک عمل مسلمین به شمار می روند، البته در همین احکام دائمى اسلام در صورت عارض شدن عناوین ثانوى، اجازه تخلّف از آن هم داده شده و حتى گاهى تخلّف از آن واجب و لازم شمرده شده است که اصطلاحاً این گونه احکام، احکام ثانویه اسلام، نامیده مى‌شوند که این احکام ثانویه نیز جزء قوانین دائمى اسلام اند و باید همیشه ملاک عمل افراد و حکومت اسلامى قرار گیرند.
از مباحث گذشته این نتیجه بدست آمد که دین برای انسان است بدین معنی که در خدمت خواسته های انسانی به معنی دقیق کلمه است، یعنی خواسته های که از ذات انسان بما هو انسان نشات گرفته باشد که البته دین در هر زمانی بهترین برآورنده نیاز های انسان است. بنابراین دین و انسان، یک رابطه و تعامل دو سویه دارند.
انسان حق دارد که بر اساس فلسفه و هدف آفرینش به سرمنزل مقصود و کمال برسد، البته این بجاست که فقه دین، باید جایگزین فقه حکم شود، و باید همراه نگاه تاریخی و تطبیقی و نظام مند و کلی به مسائل فقهی نگاه کرد، که دین بر معارف و مقاصد و نظام خویش، فقه را بارور می سازد، و احکام در نظام های تربیتی، معرفتی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و حقوقی، جای می گیرند. و در مورد نیازهای بشریت امروز برای تکامل اجتماعی بشر، می توان گفت که آدمی به طرح جامع، به مدیریت، به ترییت مهره های کارآمد، به جاسازی و جاگزینی تشکل جدید نیاز دارد، و در طرح جامع، فکر و قلب و احساس و عمل و بینش و دانش او برنامه ریزی می شود. دین آمده تا انسان را درمسیر هدایت و کمال قرار داده و به سر منزل مقصود برساند، از این جهت هم انسان به نسبت با دین حق دارد و هم دین بر انسان حق پیدا می کند.
فهرست منابع و مآخذ:
قرآن کریم
نهج البلاغه
آمدی، عبدالواحد بن محمد. غرر الحکم و در الکلم، ج ۱، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۷ق.
ابن خلدون، عبد‌الرحمن بن محمد.مقدمه ابن خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ هشتم، ۱۳۷۵٫
ابن سینا، حسین بن عبدالله. الاشارات و التنبیهات، مع شرح خواجه نصیر طوسی، موسسه مطبوعات دینی،۱۳۸۴ش.
_____________ شفاء (الهیات)، المقاله العاشره، مکتبه آیه الله مرعشی نجفی، {بی تا}.
امام خمینی(ره) نیز در خصوص پایبندی به همه احکام خرید و فروش و تجارت در برابر غیر مسلمان فتوا داده‌اند که واجب است و آنان حق فسخ معامله را به اشکال مختلف آن دارند (امام خمینی، ۱۴۰۱ق، ص۵۵۲).
اقلیت‌های دینی متعهد به جز امور بازرگانی و فعالیت‌های اقتصادی اصولاً در مورد انتخاب هر نوع شغل و حرفه نیز آزاد و مختار میباشند و می‌توانند هر نوع شغل و حرفه‌ای که با قرارداد ذمه منافات نداشته باشد و ایجاد مفاسد و اختلال نظام اجتماعی در داخل جامعه بزرگ متحد نماید اشتغال ورزند. پیشه و حرفه آزاد برای اقلیت‌های دینی متعهد شامل مشاغل تولیدی، صنعتی و همچنین مشاغلی از قبیل طبابت و تعلیم و نظائر آن نیز می گردد. بدیهی است گرچه اصل حق اشتغال به امور مذبور جزء مقتضیات قرارداد ذمه بوده و تضمین آن بر مسلمین لازم میباشد ولی این نکته را نیز باید یادآور شد که جزئیات و موارد این حق با تصریحاتی که ممکن است در متن قرارداد ذمه مورد توافق قرار گیرد قابل تغییر و تبدیل میباشد. بنابراین چنین حقی برای مسلمین محفوظ است که احیاناً به موجب مصالح ضروری جامعه اسلامی و منافع خاصی که منظور پیشوای مسلمین میباشد. اقلیت‌های دینی متعهد و یا افراد معینی از آنان از اشتغال به پارهای از مشاغل و حرفه‌ها محروم و ممنوع گردند و این نوع محدودیت استثنای در مورد امور بازرگانی و اقتصادی نیز ممکن است منظور گردد. بدین ترتیب که در متن قرارداد ذمه محدودیت‌هایی در زمینه فعالیت‌های تجارتی و اقتصادی سوداگران ذمی و یا افراد خاصی از آنان به عللی که به مصالح مسلمین و صلاحدید پیشوای جامعه اسلامی مربوط است ملحوظ شود. ولی در صورتیکه نسبت به این امور تصریحی در قرارداد ذمه نیامده باشد همانطور که گفته شد اقلیت‌های دینی متعهد در زمینه‌های اقتصادی و اشتغال به مشاغل و حرفه‌ها از آزادی کامل برخوردار خواهند شد (عمید زنجانی، ۱۳۷۰، ص۲۰۳).
همانگونه که گفته شد معامله با اقلیت‌های دینی صحیح است. مسلمانان نمی‌توانند بگویند مال یا اموالی که در دست اقلیت‌ها (اهل کتاب) است وجه فروش شراب است و آن مال را از او قبول نکند. بلکه اسلام تاکید دارد که چنانچه فرد یقین بر این مطلب نیز داشته باشد می‌تواند آن وجه را در ازای معامله‌ای که با او انجام می‌دهد از او بگیرد، چرا که خرید و فروش شراب، خوک و الات لهو برای آنان جایز است.(حلی،۱۴۰۳ق، شرایع الاسلام، ص۳۲۵).
۵-۱-۳- حقوق خانواده، مادر و کودک
خانواده به عنوان واحد اصلی جامعه که وظیفه تربیت و رشد کودک را بر عهده دارد باید به وسیله حکومت حمایت گردد. ابتدا در تشکیل خانواده، سن قانونی و بلوغ، رضایت کامل زوجین و سپس در عرصه زندگی، حمایت موثر از مادر و کودک به ویژه حمایت از کودک در صورت انحلال زوجیت یا فوت پدر و مادر باید مورد توجه دولت‌ها قرار گیرد. در فقه و قوانین اسلام، این حمایت‌ها بسیار نظام یافته و با دقت دنبال شده و نمود آن در قانون اساسی جمهوری متبلور شده است. در بند هشتم مقدمه قانون اساسی و در اصل ۲۱ آن به این حقوق توجه شده است و در آن آمده است:
«دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی تضمین نماید و امور زیر را انجام دهد:
۱ـ ایجاد زمینه‌های مساعد برای رشد شخصیت زن و احیای حقوق مادی و معنوی او؛
۲ـ حمایت مادران، بالخصوص در دوران بارداری و حضانت فرزند و حمایت از کودکان بی‌سرپرست؛
۳ـ ایجاد دادگاه صالح برای حفظ کیان و بقای خانواده؛
۴ـ ایجاد بیمه خاص بیوگان و زنان سالخورده و بی‌سرپرست؛
۵ ـ اعطای قیمومیت فرزندان به مادران شایسته در جهت غبطه آنها در صورت نبودن ولی شرعی.
در بند دوم ماه ۲۵ اعلامیه جهانی حقوق بشر به این مساله اشاره شده و مواد ۲۳و ۲۴میثاق بین‌المللی اقتصادی ـ اجتماعی نیز به تفصیل از این موضوع سخن گفته است. در ارتباط با حمایت‌هایی که فقه اسلام نسبت به اطفال و زنان اقلیت‌ها علاوه بر حمایتهای عام مربوط به زنان و اطفال ـ مقرر داشته میتوان از معافیت‌های مالیاتی زنان و منع کشتن آنها در جنگ یاد کرد. در این خصوص به روایتی که از امام صادق(ع) درباره علت معافیت زنان و اطفال از پرداخت جزیه سوال شده اشاره می‌کنیم که حضرت فرمودند: برای اینکه پیامبر(ص) از کشتن زنان و اطفال در دارالحرب نهی کرده‌اند به جز در صورتی که آنان نیز بجنگند، و اگر با تو بجنگند تا حد امکان از کشته شدن او خودداری کن و نترس که مشکلی پیش آید. پس از آنجا که پیامبر (ص) از کشتن آنان در دارالحرب نهی فرمودند این امر در کشور اسلامی اولویت دارد و اگر از دادن جزیه خودداری کرد امکان قتل او بر تو نیست و از آنجا که کشتن او ممکن نیست. جزیه از او برداشته شده همچنین (کشته نمی‌شود). افراد زمین‌گیر، پیرمرد، زن و اطفال در دارالحرب و به همین دلیل از آنان جزیه برداشته شده است (طوسی، ۱۴۰۶ق، تهذیب الاحکام، ج۶،ص۱۵۶).
همانگونه که در روایت فوق به قیاس اولویت تمسک شده، میتوان گفت؛ از آنجا که اسلام به حمایت از زنانی که در جنگ با کشور اسلامی هستند توصیه می‌کند. به طریق اولی حمایت از زنان همه پیمان با مسلمانان را مد نظر دارد. البته نوع و چگونگی حمایت را دولت، جامعه و اوضاع زمانه تعیین می‌کند. با این وجود باید گفت حمایت‌هایی که در قانون اساسی نسبت به زنان آمده است برای زنان غیر مسلمان تبعه کشور اسلامی نیز صادق و نافذ است (شریعتی، ۱۳۸۷،ص۱۳۳).
در رابطه با سالخوردگان، معافیت از جزیه را که فقها بر اساس روایات وارده برای پیران سالخورده ذکر کرده‌اند می‌تواند به عنوان گونه‌ای حمایت از قشر آسیب پذیر اقلیت‌ها به شمار آورد(حلی،(محقق)، ۱۴۰۳ق، شرایع الاسلام،ص۲۵۰).
مرد مسلمان همچنین باید در مسائل خانواده و زناشویی با همسر غیر مسلماناش مانند دادن مهریه، نفقه، حسن معاشرت و عده باید همانند صورتی که زن، مسلمان است عمل کند یعنی در روابط خانوادگی و زناشویی بدون توجه به عقیده و دین همسرش بر مبنای حسن معاشرت رفتار کند و فرد مسلمان نمی‌تواند همسر غیر مسلمان خود را به اموری که در دین اسلام واجب است و به روابط زناشویی مربوط نیست وادار کند مانند اجبار به غسل و اقامه نماز محقق حلی در این زمینه می‌گوید: «مسلمان نمی تواند زن ذمی خود را مجبور به غسل کند زیرا بدون غسل نیز استمتاع از زن ممکن است» (محقق حلی، ۱۴۰۳ق، ص۵۱۲). یا در مورد نفقه ایشان معتقد است پرداخت نفقه به افرادی که واجب النفقه انسان هستند واجب است اگر چه کافر باشند (حلی، ۱۴۰۳ق، شرایع الاسلام، ص۵۷۳)، حتی زکات فطره آنان نیز بر او واجب است (محقق حلی، ]بی‌تا[، مخاصر المنافع، ص۸۵).
البته در مسائلی که در حسن معاشرت اخلال ایجاد می‌کند، چون مرد سرپرست خانواده است باید همسر غیر مسلمان به گفته وی عمل کند، مثلا خوردن شراب یا گوشت خوک که آثار و تبعاتی در همسر و فرزندان ایجاد می‌کند و نیز در ظاهر به علت اینکه مباشرت با این اشیاء موجب نجاست بدن فرد می‌شود و در معاشرت خانوادگی اختلال ایجاد می‌کند شوهر می‌تواند همسر غیر مسلمان خود را از خوردن چنین چیزهایی منع کند پس شوهر مسلمان می‌تواند همسر غیرمسلمان خود را ملزم به دوری از موانع استمتاع و معاشرت کند (حلی، ۱۴۰۳ق، شرایع السلام، ص۵۲۱).
روابط خانوادگی بین افراد خانواده اعم از پدر، مادر، همسر، فرزندان و همچنین دیگر افراد تحت تکفل و نیز خویشان و ارحام فرد برقرار می‌شود در اسلام این رابطه تحت عنوان صله رحم بسیار مورد تاکید قرار گرفته و ترک آن از گناهان کبیره محسوب شده است. روایات زیادی از پیامبر (ص) و ائمه اطهار (علیهما السلام) در مورد ترغیب افراد به صله رحم و ترک قطع رحم دارد شده است. این روایات برخی صراحتا و برخی با اشاره، صله رحم را خواه با مسلمان و یا غیر مسلمان متذکر شده‌اند. به عنوان مثال، شخصی از امام صادق پرسید: من خویشاوندانی غیر مسلمان دارم آیا آنان حقی بر من دارند؟ امام فرمود: «نعم، حق الرحم لا یقطعه شیء و اذ کانوا علی امرک کان لهم حقان: حق الرحم و حق الاسلام: آری حق رحم و خویشاوندی را چیزی قطع نمی‌کند. البته اگر خویشان تو مسلمان بودند دو حق بر تو داشتند، حق خویشاوندی و حق مسلمانی(حق مسلمان بر مسلمان).»(محمدی ری شهری، ]بی‌تا[، میزان الحکمه، ص۱۰۵۵).
امام سجاد (ع) در رساله حقوق، حقوق پدر و مادر، همسر و فرزندان، برادران و خواهران و دیگر ارحام انسان را یک به یک برشمرده و هیچ اشاره‌ای به مسلمان یا غیر مسلمان بودن ارحام نکرده است و این دلالت بر عمومیت این حقوق برای ارحام مسلمان و کافر دارد. در روایتی از امام محمد باقر(ع) آمده است: سه امر است که اجازه ترک آن را خداوند به هیچ فردی نداده است: ۱ـ پرداخت امانت به نیک و بد؛ ۲ـ وفای عهد نسبت به نیک و بد؛ ۳ـ نیکی به پدر و مادر چه نیک باشند چه بد. (شریعتی،۱۳۸۱، ص۵۲۱).
بنابراین در فقه امامیه، حقوق ایران و حقوق بشر معاصر این حقوق برای همه مردم به طور عام و برای اقلیت‌ها به طور خاص در نظر گرفته شده است.
۵-۱-۴- حقوق استقلال در احوال شخصیه
یکی از حقوق اجتماعی که از احوال شخصیه اهل کتاب شمرده می‌شود حق به رسمیت شناختن اموری از قبیل ازدواج، طلاق، ارث، وصیت و… که مربوط به زندگی شخصی افراد است میباشد. اسلام احوال شخصیه اهل کتاب را بر طبق مذهب خودشان به رسمیت می‌شناسد. قاضی مسلمان در دعاوی مربوط به احوال شخصیه لازم است بر اساس دین آنان حکم دهد. چرا که رسمیت دادن به دین آنان و اینکه آنان بتوانند در کشور اسلامی به دین خویش معتقد باشند، مستلزم آن است که بتوانند در این امور طبق مذهب خود عمل کنند.
دلیل صحت ازدواج اهل ذمه و کلا کفار اولا آیاتی است که راجع به کفار و همسرشان آمده است مانند: «و امراته حماله الحطب»(مد/۴)، ویا«قالت امراه فرعون»(قصص/۹) که خداوند قبول کرده که آن زن همسر فرعون بوده با اینکه ازدواج آنها بنابر مسلک خودشان صحیح بوده است نه اسلام.
ثانیا روایاتی نیز وجود دارد که موید این مطلب میباشد. به علاوه قاعده الزام درباره اهل کتاب نیز دلالت بر رسمیت ازدواج‌های اهل کتاب دارد.
نقل شده است که: امام صادق با یکی از یاران خود که غلامی را نیز به همراه داشت از بازاری می‌گذشتند، غلام از صاحب خود عقب مانده بود، صاحبش آن غلام را به گونه‌ای که به مادرش نسبت ناروا داده باشد صدا می‌زد. حضرت به وی تندی کرد که چرا به مادرش نسبت ناروا می‌دهی؟ او گفت: مادر وی کافر است و ازداوجشان صحیح نبوده است. امام در ضمن جواب، ازداوج هر قومی طبق مرام خود را صحیح دانستند. با اینکه بر اساس تعالیم اسلام ازدواج آنها صحیح نمی‌باشد و جالب توجه است که رفتار فوق باعث گردید که امام دیگر از همراهی آن شخص صرف نظر کنند(به نقل از شریعتی، ۱۳۸۷، ص۱۳۴).
فقهای مسلمان به ویژه فقیهان شیعه ازدواج و طلاق را در صورت صحت آن در مذهب خودشان صحیح تلقی کرده‌اند. مثلا علامه حلی در قواعد بیان می‌دارد: و عقد اهل الذمه ان کان صحیحا عندهم اقروا علیه و الا فلا(به نقل از علی این حسین کرکی، جامع المقاصد، ۱۴۰۸،ج۱۲، ص۳۹۲).
امام خمینی در تحریر الوسیله، ج۲، ص۴۲۲، حلی در تذکره الفقها، جلد دوم، ص۶۴۸، سید حسن امامی در کتاب حقوق مدنی ج۴، ص۳۴۴ و… نیز به این موضوع اشاره کرده‌اند.
همچنین در طلاق نیز مطابق با دین خود عمل می‌کنند. در یک اصل کلی میتوان گفت اهل کتابی که در کشور اسلامی زندگی می‌کنند در احوال شخصیه مجازند که طبق مذهب خود رفتار کنند چنانچه در اصل ۱۳ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است:
«ایرانیان زرتشتی، کلیمی، و مسیحی تنها اقلیت‌های دینی شناخته میشوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزاداند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی بر طبق آیین خود عمل می‌کنند».
همچنین در ماده۶ قانون مدنی ایران، احوال شخصیه از قبیل ازدواج، نکاح، طلاق و اهلیت اشخاص و ارث آمده است.
همچنین در ماده ۲۷ میثاق بین‌المللی مدنی سیاسی به آزادی اقلیت‌های دینی مبنی بر عمل طبق دین خود اشاره شده است.
پس قوانین ارث اهل کتاب در مورد خودشان حتی در کشور اسلامی قابل اجرا است. فقها اعتقاد دارند که کفار پیرو هر آیین که باشند می‌توانند از یکدیگر ارث ببرند. محقق حلی در این خصوص می‌گوید: «الکفار یتوارثون و ان اختلفوا فی النحل»(حلی، ۱۴۰۳ق، شرایع الاسلام، ص۸۱۵).
بنابراین حقوق استقلال در احوال شخصیه برای اهل کتاب توسط فقه امامیه، حقوق ایران و حقوق بشر معاصر به رسمیت شناخته شده و آنان می‌توانند مراسماتی مانند ازدواج، طلاق و … را طبق آیین خود به جای آورند.
۵-۱-۵- حقوق برخورداری از تامین اجتماعی
یکی از موضوع‌هایی که دین اسلام به صورت توصیه یا دستور از مردم درخواست انجام آن را کرده، حمایتهای اجتماعی نسبت به اقشار آسیب‌پذیر جامعه است. اسلام علاوه بر اینکه بر مردم واجب کرده تا قسمتی از درآمد خویش را به عناوین مختلف از قبیل خمس و زکات و به منظور حمایت از مستمندان در اختیار حاکم قرار دهند، توصیه های اکیدی نیز به آنان مبنی بر دستگیری نیازمندان کرده است. این حمایت‌ها تنها حمایتهای مادی نیست، بلکه حمایتهای معنوی مانند: مشاوره، کمک در فروکش کردن غم غمدار و مصیبت زده، محبت به افراد و… همه از توصیه‌های موکد اسلام به مسلمانان میباشد. حدیث قدسی زیر گویای بخشی از این توصیه‌ها است:
«الخلق عیالی فاحبهم الی الطفهم بهم و اسعاهم فی حوائجهم؛ مردم (همانند) عیال من هستند پس محبوب‌ترین آنها نزد من کسی است که لطف بیشتری به آنان کرده و در برآورد کردن حوائج آنان پر تلاش‌تر باشد»(محمدی ری شهری، بی‌تا، میزان الحکمه، ص۷۰۰).
حکومت با وجود قدرت و امکانات وسیعی که در اختیار دارد. بهترین حامی برای افراد در زندگی اجتماعی‌شان میباشد. رهبران دینی به حاکمان توصیه‌های اکیدی در حمایتهای اجتماعی از مردم کرده‌اند. چرا که زندگی اجتماعی، همه افراد به طریقی در به راه انداختن چرخ جامعه نقش دارند. اگر تلاش و صرف وقت گران مایه آحاد جامعه نباشد. چرخ معامله از کار می‌افتد، فردی در تولید، فردی در انجام خدمات، فرد دیگری در پست مدیریتی و افراد دیگر در به سامان رساندن جامعه نقش دارند، به علاوه اشخاص با پرداخت مالیات‌ها، عوارض، خمس و زکات، جزیه و غیره به اقتصاد کشور کمک می‌کنند. حال آیا معقول است که اینگونه افراد که تا توان دارند به جامعه خدمت می‌کنند، در ناتوانی رها شوند و به خدمات گذشته آنان توجهی نشود با تامین اجتماعی، امری کاملا عقلایی است و از قرائن چنین بر می‌آید که از قدیم الایام بشر به این اندیشه دست یافته است؛ پس هدف تامین اجتماعی، آن است که شخص بتواند در زمان پیری، از کار افتادگی، بیکاری، بیماری و یا در مواقع حوادث و سوانح و امثال آن به گونه‌ای تامین شود و از آثار و عواقب آنها در حدود امکانات مصون باشد. (طباطبائی موتمنی، ۱۳۷۰، ص۱۳۴).
در صدر اسلام با بر پا شدن بیت‌المال و هزینه اموال بیت‌المال در مصالح عمومی، به این امر توجه شده و به عنوان نیاز جامعه، هزینه آن از بیت‌المال پرداخت و از محل آن به گونه‌های مختلف به افراد کمک می‌‌شده است برای مثال به افراد بی بضاعت برای معیشت، به قاتلی که به خطا کسی را کشته و توان پرداخت دیه او را ندارد برای پراخت دیه و اموری دیگر که منافع عمومی را در پی داشته است. البته از آنجا که درآمد بیت‌المال در گذشته زیاد نبوده، فقها موارد مصرف محدودی برای آن برشمرده‌اند. ولی امروزه بودجه‌های عمومی، مانند بودجه‌های که از فروش تولیدات، معادن، مالیات‌ها، نفت و… حاصل می‌شود زیاد است و چون نقش دولت در رفاه عمومی نیز بیشتر شده، هزینه‌های عمومی هم سرسام‌اور است و با این وجود همه بر این اعتقادند که تامین اجتماعی از جمله حقوق افراد است و دولت موظف به انجام اینگونه حمایت‌ها است.
امام علی (ع) در گذر از کوچه‌ای پیرمردی مسیحی را مشاهده کردند که به تکدی‌گری مشغول بود و از مردم درخواست کمک میکرد حضرت به یارانش فرمودند: چرا این فرد تکدی می‌کند؟ (چرا از بیت‌المال به او نداده‌اید که او مجبور به تکدی شده است؟) پاسخ دادند: او فردی مسیحی است. حضرت فرمودند: تا توان داشت او را به کار گرفتیدو حال که ناتوان گشته از او دریغ می‌دارید (عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۴۹).
این جمله حضرت سبب شد تا از بیت‌المال به مبلغی به عنوان مستمری به او پرداخت کنند. از دیدگاه ایشان، لازم است از بیت‌المال به اهل ذمه نیز کمک شود و در این حق، اقلیت‌ها تفاوتی با مسلمانان ندارند و باید یکسان نگریسته شوند. همچنین فقها در بحث از دیه قتل خطایی قاتل ذمی، پرداخت آن را از بیت‌المال متذکر شده‌اند که این نیز به نوعی بر حق آنان در برخورداری از تامین اجتماعی دلالت می‌کند.
در اصل ۲۹ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز چنین آمده است: برخورداری از تامین اجتماعی از نظر بازنشستگی، بیکاری، پیری، از کار افتادگی، بی سرپرستی، در راه ماندگی، حوادث و سوانح و… نیاز به خدمات بهداشتی و درمانی و مراقبت‌های پزشکی به صورت بیمه و غیره، حقی است همگانی، دولت مکلف است طبق قوانین از محل درآمدهای عمومی و درآمدهای حاصل از مشارکت مردم خدمات و حمایتهای مالی فوق را برای یک‌یک افراد کشور تامین کند.
چنانچه مشاهده می کنیم، امروزه تامین اجتماعی لازمه زندگی است و پافشاری قانون گذاران بین‌المللی بر اعمال این اصل در قوانین کشورها است و عقلای دنیا نیز بر آن صحه می‌گذارند.
در ماده ۲۵ اعلامیه جهانی حقوق بشر به این مساله پرداخته شده است:«هر کس حق دارد که سطح زندگی او، سلامتی و رفاه خود و خانوادهاش را از حیث خوراک و مسکن و مراقبت‌های طبی و خدمات لازم اجتماعی تامین کند و همچنین حق دارد که در مواقع بیکاری، بیماری، نقص عضو، بیوگی، پیری یا در تمام موارد دیگری که علل خارج از اراده انسان، وسایل امرار معاش از بین رفته باشد از شرایط آبرومندانه زندگی برخوردار باشد.
بنابراین فقه امامیه، حقوق ایران و حقوق بشر معاصر فارغ از مسأله دین حق برخورداری از تأمین اجتماعی را برای همه لازم دانسته و بر آن تأکید داشته اند. حتی در اسلام ضمن سفارش به این حق، نمونه‌های عملی فراوانی از رعایت این حق برای اقلیت‌ها به چشم می‌خورد.
۵-۱-۶- حق برخورداری از بهداشت
سلامت جامعه، جلوگیری از عوامل بیماری زا و مبارزه با بیماری‌ها، بخصوص بیماری های مسری، حق آحاد جامعه است و دولت ها باید در برابر آنها خود را مسئول بدانند. در ماده ۱۲ میثاق بین‌المللی اقتصادی ـ اجتماعی آمده است: کشورهای طرف این میثاق حق هر کس را به تمتع از بهترین حال سلامت جسمی و روحی ممکن الحصول به رسمیت می‌شناسد… .
در بند بعد تدابیر اتخاذی شامل تقلیل مرگ و میر کودکان، بهداشت محیط، بهداشت صنعتی، پیشگیری و معالجه بیماری‌های همه گیر بومی، حرفه‌ای و سایر … و مبارزه با آنها، ایجاد شرایط مناسب برای تامین مراجع و کمک‌های پزشکی برای عموم در صورت ابتلاء ذکر شده است.
در اصل چهل و سوم قانون اساسی ایران تامین بهداشت و درمان از ضوابط اقتصادی جمهوری اسلامی ایران دانسته شده است. در اصل ۲۹ قانون اساسی امده است:
«نیاز به خدمات بهداشتی و درمانی و مراقبت‌های پزشکی به صورت بیمه و غیره حقی است همگانی، دولت مکلف است طبق قوانین از محل درآمدهای عمومی و درآمدهای حاصل از مشارکت مردم، خدمات و حمایتهای مالی فوق را برای یک‌یک افراد تامین کند.»
در گذشته برای مواردی که مصداق مصالح عمومی یا مصالح حکومت به شمار می‌رفت، از بیت المال که بدین جهت فراهم شده، هزینه میشد، اما حضور دولت در این عرصه کمرنگ بود و با توجه به اینکه اقلیت‌ها حقوقی مانند مسلمانان داشتند. اگر برای مسلمانی این حق به رسمیت شناخته میشد برای اقلیت‌ها نیز چنین بود. امروزه نیز که این حق به رسمیت شناخته شده و دولت موظف به حمایتهای همه جانبه از مردم است. حق مزبور برای همه، اعم از مسلمانان و اقلیت‌ها یکسان است و تبعضی در این مورد وجود ندارد. چنانچه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز حقوق ملت را برای همه به طور یکسان به رسمیت شناخته است (شریعتی، ۱۳۸۷، ص۱۴۰).
در خصوص حق برخورداری از بهداشت، نه تنها اسلام، بلکه حقوق ایران و حقوق بشر معاصر به این امر تأکید دارند. در گذشته در اسلام حق بهداشت بیشتر جنبه فردی داشت اما با گسترش دین و جامعه اسلامی این امر به یک حق اجتماعی مبدل گشت.
۵-۲- حقوق و آزادی‌های فرهنگی ـ مذهبی
یکی از مهمترین حقوق و آزادی‌های افراد، حقوق و آزادی‌های است که به تبع دین و مذهبی که به آن اعتقاد دارند لازم است برای فرد به رسمیت شناخته شود. برخی از حقوق مذهبی افراد عبارت است از: آزادی اعتقاد به دین و مذهب خاص و عدم اکراه به آن، حق ابراز عقیده بر اساس معتقدات دینی، حق انجام مناسک دینی، حق داشتن معبد و پرستشگاه، حق فراگیری تعلیمات دینی. حق آزادی عقیده و بیان و عدم تفتیش عقاید و عدم تعرض به دلیل اعتقادی خاص. با استناد به منابع اسلامی از حقوق غیر مسلمانان ساکن در کشور اسلامی بیان شد و دانستیم که به تبع آن این آزادی ها، برخی از حقوق مذهبی را نیز باید برای آنان بپذیریم. برای مثال به فردی که بنا بر اعتقاد خود در منزل خویش مشغول مناسک دینی است به صرف انجام آن مناسک تعرض مجاز نیست، چرا که این حق فرد است که صرفا به دلیل اعتقادات مورد تعرض قرار نگیرد.
از دیدگاه اسلام اقلیت‌های دینی(یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان) که پیرو ادیان آسمانی بوده و دارای کتاب آسمانی هستند در کشور اسلامی نسبت به دیگر غیر مسلمانان از حقوق و آزادی‌های مذهبی بیشتری برخوردارند. چرا که دین آنان به رسمیت شناخته می‌شود و این به رسمیت شناسی، حقوق و آزادی‌های بسیاری را به دنبال دارد. اسلام اعتراف به واقعیت ادیان آسمانی و پیامبران برگزیده الهی و احترام به کتب و شریعت‌های آنان را جزو اصول اعتقادی خود شمرده است و قرآن در بیشتر سوره‌ها طی آیات زیادی مردم را به ارزش معنوی این اصل توجه داده است و صریحا ایمان به انبیاء را ملازم و همردیف ایمان به پیامبر اسلام اعلام نموده است.
«قولوا آمنا بالله و ما انزل الی ابراهیم و اسمعیل و اسحق و یعقوب و الابساط و مااوتی موسی و عیسی و ما اوتی النبیون من ربهم لانفرق بین احد منهم و نحن له مسلمون؛ بگوئید به خدا و آنچه که بر ما نازل گشته و در آنچه بر ابراهیم و اسمعیل و اسحق و یعقوب و اخلاف آنان نزول یافته و آنچه به موسی و عیسی وحی شده و آنچه که به سایر انبیاء از پروردگارشان رسیده ایمان آورده و میان هیچ یک فرقی نمی‌گذاریم آن سر تسلیم فرود می‌آوریم»(بقره/۱۳۶).
-
-
-
-
-
-
- ریسک‌پذیری
-
-
-
-
-
ازنظر دراکر[۷۴] (۱۹۸۵) در کتاب نوآوری‌ها و کارآفرینی، کارآفرینان موفق بیش از تمرکز بر ریسک به فرصت‌ها توجه می‌کنند. به‌بیان‌دیگر، سازمانی که گرایش کارآفرینی داشته باشد، بیشتر مایل به توجه و تلاش برای دستیابی به فرصت‌ها است. ریسک‌پذیری[۷۵] نیز همانند نوآوری همواره به‌عنوان یکی از مشخصات اصلی کارآفرین و کارآفرینی موردتوجه بوده است. کانتیلون[۷۶] نویسندهی فرانسوی به‌عنوان نخستین فردی که در سال ۱۷۳۴از اصطلاح کارآفرینی استفاده نموده است مشخصه اصلی کارآفرین را ریسک‌پذیری او می‌داند (آگچا[۷۷] و همکاران،۲۰۱۲). موضوع ریسک یک مؤلفه مهم در مطالعات رفتار کارآفرینانه است. تمایل به ریسک‌پذیری به موقعیت‌ها تنوع میبخشد. مدیران نوآور دولتی درواقع کارآفرین هستند. آنها خطرات را با تمایل فرصت‌طلبانه به اقدامات و محاسبات آگاهانه از دیوانسالاری و موانع سیاسی در مقابل نوآوری می‌پذیرند (وفائی و مقیمی، ۱۳۸۹).
-
-
-
-
-
-
- رویکرد نوآورانه
-
-
-
-
-
شومپیتر[۷۸] (۱۹۳۶) را میتوان در زمرهی نخستین اقتصاددانانی دانست که از نوآوری به‌مثابه موتور پیشران رشد اقتصادی یاد می کند. همل[۷۹](۲۰۰۰) در کتاب رهبری انقلاب خود، از نوآوری به‌عنوان مهمترین بخش راهبردی شرکت یاد می‌کند. از اصلی‌ترین مشخصات فرایند کارآفرینی سازمانی، نوآور بودن است که منعکس‌کننده‌ی میزان حمایت سازمان از فعالیت‌های کارآفرینی میباشد. در بیان اهمیت نوآوری باید گفت که کارآفرینی بدون نوآوری وجود ندارد. دمان پور ویسچنفسکی[۸۰] (۲۰۰۶) در تعریفی کوتاه، رویکرد نوآورانه[۸۱] را اینگونه تعریف کرده اند:"ایجاد و استفاده از ایده‌ها یا رفتارهای جدید در سازمان"(کروگر و اسچرر[۸۲]،۲۰۰۷). نوآوری مطرح‌شده در گرایش کارآفرینانه به معنای تمایل شرکت برای به‌کارگیری و پشتیبانی از ایده‌های جدید، مواد بدیع و نوظهور، آزمایش‌ها و فرآیندهایی است که به نتایج ارزشمندی ازجمله تولید محصولات و خدمات جدید و پیشرفت تکنولوژیکی منجر می شود. از طرفی، رویکرد نوآوری بازتاب گرایش یک شرکت به درگیر شدن با ایده‌های جدید، آزمایش و فرآیندهای خلاق است که ممکن است منتج به محصولات، خدمات یا فرآیندهای تکنولوژیک جدید شود. نوآوری می تواند تدریجی[۸۳] یا رادیکال[۸۴] باشد، بدین معنا که ممکن است از مهارت های موجود به‌منظور ایجاد بهبود تدریجی استفاده کند یا به‌جای آن با ایجاد مهارت های جدید و از بین بردن مهارت ها و قابلیت های موجود-در طی یک فرایند- ایده‌های جدید را توسعه و پرورش بدهد (لامپکین و دس[۸۵]،۱۹۹۶؛ بالان و لیندسی[۸۶]،۲۰۱۰).
ازنظر اینکه رویکرد نوآورانه صرفاً بیانکننده تمایل و گرایش مدیران کارآفرین به نوآوری در سازمان است، بنابراین با عملکرد نوآوری به‌عنوان اجرا و پیادهسازی نوآوری در محصولات، فرآیندها و شیوه های مدیریتی متفاوت است.
