اساساً جعل ولایت، جهت حفظ منافع و مصالح مولی علیه است، چون او قدرت و توان و صلاحیت انجام امور مربوط به خود را نداردو مصلحت عام است، یعنی هم مربوط به امور مالی و هم مربوط به امور غیر مالی است. کاربرد مصلحت در امور مالی بدین گونه است که اولاً: مال از تلف شدن حفظ شود و ثانیاً: در جهت سودآوری به کار برده شود.
در این مورد علامه حلی می‌فرماید: بر ولی طفل واجب است که مال طفل را حفظ نماید، زیرا خداوند تعالی او را قیم بر طفل و ناظر در مصالح و تحصیل منافع و دفع مفاسد او قرار داده است، پس بر او واجب است که مصلحت طفل را در حفظ مال او و مصون نگهداشتن آن از اسباب تلف، مراعات نماید و بر او واجب است که در صورت امکان مال طفل را در جهت سودآوری به کار اندازد تا اصل مال در راه نفقه و سایر هزینه‌ها خرج نگردد.^[۱۵۶]
با توجه به اینکه هدف و غایت ازدواج، ضامن بقای نسل انسانی است ، پس این امر به عنوان تأمین کننده آرامش و سلامت و امنیت جامعه کاربرد اساسی دارد و مانع انحراف‌هاو کجروی‌های فردی و اجتماعی وتضمین کننده بهداشت جسمی و روانی فرد و محیط پیرامون او می‌شود. از نظر قرآن کریم یکی از اهداف ازدواج، ایجاد سکینه و آرامش روحی است. خداوند در سوره اعراف چنین می‌فرماید:
«هوالذی خلقکم من نفس واحده و جمعا منها زوجها لیکن الیها».^[۱۵۷]
یعنی اوست خدایی که همه شما را از یک تن آفرید و از او نیز جفتش را مقرر داشت تا با او انس بگیرد.
و در آیه دیگری می‌فرماید:
«و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه ان فی ذالک لآیات لقوم یتفکرون».^[۱۵۸]
معنی این آیه ی الهی این گونه بیان شده: یکی از نشانه‌های خداوند این است که، برای شما از جنس خودتان جفتی بیافرید تا در کنار او آرامش یافته و با هم انس گیرید و میان شما رأفت و مهربانی برقرار نمود به درستی که در این آیات برای گروهی که تفکر می‌کنندنشانه‌هایی ست.

و روایات شده از امام صادق( ع)که فرمود: «و خلق للرجال النساء لیأنسوا و یسکنوا الهن و یکن موضع شهواتهم و امهات اولادهم».^[۱۵۹]
و در رساله حقوق امام سجاد (ع) آمده است: «و اما حق الزوجه فان تعلم ان الله عزوجل جعلها لک سکنا و انسا فتعلم ان ذلک نعمه من الله علیک فتکرمها و ترفق بها».^[۱۶۰]یعنی: واماحق همسرت این است که بدانی خداوند او را مایه‌ی آرامش و انس تو قرار داده است پس بدان پروردگار متعال به مناسبت آن برتومنت نهاده است، باید او را گرامی داشته نسبت به وی مدارا کنی۰
در آیات شریفه و احادیث وارده یکی از مهمترین اهداف ازدواج رسیدن به سکونت و آرامش است، اگرچه در امر ازدواج سند مالی مانند مهریه و نفقه و.. وجود دارد، ولی بر خلاف تصرفات مالی هدف اصلی در نکاح، سود و منفعت مالی نیست بلکه علاوه بر بقاء نسل، آنچه فایده و غایت نهایی ازدواج به شمار می‌آید ایجاد الفت و انس وارضاء غرایز جنسی از راه صحیح و پر نمودن خلأهای روحی و عاطفی است و مصلحت در ازدواج هم رسیدن به امری است که این اهداف را تأمین کند. بنابراین مصلحت در امر تزویج، یعنی ازدواجی است که انسان را به اهداف فوق برساند. لذا در تزویج ولایی ، ولی نمی‌تواند تمام توجه خود را به امور مالی معطوف داشته تنها کثرت مهر و توانایی مالی زوج را در نظر بگیرد. دلیل این مطالب مشروط بودن تزویج ولایی به کفایت (کفویت) است.
نتیجه گیری: حال که رعایت مصلحت لازم است، باید به این موضوع توجه نمود که در حقیقت تفسیرها از مصلحت متفاوت است.وهر کس آن را از منظر وتعقل خود مورد بررسی قرار داده است. مثلا شیخ طوسی، رعایت مصلحت را در امر ازدواج ولی معتبر می‌داند.اما از سوی دیگر می‌فرماید: پدر می‌تواند دختر نابالغش را به دیوانه یا جزامی یا برده شوهر دهد.
شافعی با این مسئله مخالف است، اما دلیل ما این است که همتایی وکفیت به چنین اوصافی نیست و اصل، اباحه است و منع، دلیل می‌خواهد. بنابراین در مقام اجرا زمینه‌ی سوء استفاده فراوان است. باید گفت مرجع تشخیص مصلحت، عرف و عقلا می‌باشند. حکومت‌های دینی می‌توانند برای جلوگیری از سوء استفاده، سیستم قضایی را ناظر بر اجرای صحیح این حکم بدانند. بدین معنا که احراز مصلحت باید توسط قاضی تأیید شود و سپس اولیاء بر این امر اقدام کنند.
گفتار اول : نقش بلوغ در ازدواج
بند اول: بلوغ در حقوق اسلامی
همان گونه که در مباحث پیشین آمد ، می‌توان این گونه نتیجه گرفت که با بلوغ نسل انسان باقی و عقل وی قوت و قدرت پیدا می‌کند.
طفل صغیر، هنگام رسیدن به سن بلوغ علاوه بر اینکه به سطح بالاتری از قوای جسمانی می‌رسد باید از لحاظ قوای عقلی و فکری هم ارتقاء پیدا کرده و پیشرفت داشته باشد تا بتوان گفت به بلوغ رسیده است ، چرا که با داشتن رشد جسمی و عقلی بصورت هم زمان می‌توان کسی را بالغ شمرد و اهلیت او را نسبت به دخل و تصرف در اموالش به رسمیت شناخت.
کسی دارای اهلیت است که سه وصف بلوغ ، عقل و رشد را دارا باشد و اگر هر یک از اوصاف یاد شده در کسی جمع نباشد فاقد اهلیت بوده و در زمره ی محجورین قرار داده خواهد شد.
در نتیجه صغیر غیر ممیز به دلیل فقدان صفت عقل، از دخالت در تمام امور مالیش محروم می‌شود و اگرمعامله ای انجام دهد از ریشه باطل و بلا اثر است و در هر موردی باید ، ولیش به جای او تصمیم گیرنده باشد. وصغیر ممیز هم فقط اجازه ی تملکات بلاعوض مثل قبول هبه، صلح بلاعوض وحیازت مباحات را دارد. واعمالی از صغیر که باعث دخل و تصرف در اموال و حقوق مالی وی می‌شود فقط با اجازه ی ولی صحیح خواهد بود.
با رسیدن طفل به سن بلوغ ، ورسیدن به تکامل جسمی و عقلی تمام حق و حقوقش به وی مسترد خواهد شد و به عنوان یک فرد بالغ می‌تواند شخصاً در تمام زمینه‌ها، از جمله ازدواج و امور مالی برای خود تصمیم گیری کند.که البته حتماً باید غیر رشید بودن او توسط دادگاه مورد بررسی قرار گیرد.
بند دوم: بلوغ در قانون مدنی و بررسی ماده‌ی ۱۰۴۱
طبق ماده‌ی ۱۰۴۱ قانون مدنی: «عقد نکاح دختر قبل از رسیدن به سن ۱۳ سال تمام شمسی و پسر قبل از رسیدن به سن ۱۵ سال تمام شمسی منوط است به اذن ولی به شرط رعایت مصلحت با تشخیص دادگاه صالح».
در اینجا به بررسی نکاح صغیره از دیدگاه حقوق دانان می‌پردازیم. ایشان معتقدند که ازدواج طفل صغیر موجب ضرر رسانیدن به وی شده و آن را این گونه مطرح می‌کنند:
۱-«فرض ضرر برای کودک در نکاح وجود دارد، چون او را از حق انتخاب همسر محروم می‌سازد پس ولی قهری باید ضرورت اقدام خود را پیش از نکاح در دادگاه اثبات کند»^[۱۶۱].
۲- «تلاش برای رسیدن به عدالت در سایه ماده ۱۰۴۱ ق.م. نیز با اندکی تأمل امکان‌پذیر است: با بهره گرفتن از واژه اذن در متن ماده که در اصطلاح حقوق‌دانان برای اجازه عملی به کار می‌رود که دیگران مایل به انجام دادن آن هستند، می‌توان گفت ولی قهری نکاحی را باید اذن دهد که همسران جوان می‌خواهند در آن شرکت کنند، انتخاب همسر از طبیعی‌ترین حقوق هر انسان و از لوازم احترام به شخصیت اوست و به ولایت نمی‌توان خصوصی‌ترین چهره ی زندگی را بر او تحمیل کرد. پس باید پذیرفت که کودک مأذون نیز باید به سن تمیز برسد تا بتواند طرف عقد نکاح شود و این پیمان مهم اخلاقی و اقتصادی را اداره کند»^[۱۶۲].
۳- «ماده ۱۰۴۱ ق.م. این ازدواج را فاسد و باطل مقرر نداشته بلکه منع کرده است و ممنوعیت آن ملازم با رفع آثاری که موجب قوانین برای زوج و زوجه مقرر است، نمی‌شود»^[۱۶۳].
در خصوص ماده ۱۰۴۱ قانون مدنی با توجه به اینکه رعایت مصلحت مولی علیه از سوی ولی و تشخیصی دادگاه صالح برای نکاح زوجین صورت می‌گیرد باز هم تبعات منفی در خصوص چنین ازدواجی وجود دارد که به بررسی برخی از آنها می‌پردازیم.
نظر نگارنده:
۱- از بین رفتن حق انتخاب همسر که یکی از طبیعی‌ترین و مهم‌ترین حقوق فردی است و به دنبال آن بوجود نیامدن عشق و علاقه‌ی واقعی میان زوجین، در سایه ی چنین ازدواج‌هایی، اشتیاق ودرک صحیح ومتقابل بسیار کم‌رنگ‌تر از ازدواج‌هایی است که با میل و رغبت صورت می‌پذیرد. فرزندان چنین خانواده‌هایی هم کم‌تر از محبت و عشق‌ورزی پدر و مادر بهره خواهند برد چرا که در ابتدا باید عشق و علاقه قوی میان والدین وجود داشته باشد و سپس آنها بتوانند آن را نثار فرزندان خود نمایند.
۲-از بین رفتن دوره ی مهم و شیرین نوجوانی که باید صرف علم‌آموزی و آموزش فنون و یادگیری اخلاق و…شود.که در چنین ازدواج‌هایی به جرأت می‌توان گفت، اگر همه فرصت‌های خوب یک انسان از بین نرود، لااقل بسیاری از آنان هدر خواهد شد.
۳-اگر در سایه ی چنین ازدواج‌هایی فرزندانی متولد شوند، این والدین بی‌تجربه می‌باشند پس این بی‌تجربگی ممکن است باعث ایجاد مشکلات روحی و روانی وجسمی برای آنان شده و از نظر اقتصادی نیز، آنان را در تنگناهایی بسیار جدی گرفتار نماید.
۴-ناتوانی تربیت فرزندان لایق ومقبول برای خود واجتماع، چرا که برای پرورش چنین نسلی به وجود پدران و مادران تعلیم دیده و کار بلد احتیاج است نه والدینی که هنوز خودشان محتاج تعلیم وتربیت هستند.البته در این مورد مستثنا نیز وجود دارد ولی در غالب موارد، مطالب ذکر شده صادق می‌باشد. و به نظر بنده صحیح نیست که این همه مشکلات را نا دیده گرفت و به سراغ موارد استثنایی رفت و آنها را به عنوان یک مصداق واقعی برای دیگران معرفی کرد.
۵-نحوه ی زندگی انسانها از گذشته تا به امروز بسیار فرق کرده ومتفاوت شده است، برای مثال درگذشته بیشترخانواده‌ها به صورت قبیله ای و گروهی در کنار یکدیگر روزگار می‌گذرانده‌ و چه بسا در یک منزل سکونت داشته‌اند و در سایه ی این زندگی‌های گروهی از زوج‌های کم سن سال مراقبت به عمل می‌آمده و در طول سالیان متمادی آموزش‌های لازم برای زندگی به آنها داده می‌شده، در حالیکه در زندگی مدرن امروزی دیگر کمتر خانواده‌هایی را می‌توان یافت که در یک جا و یک منزل زندگی کنندو در بیشتر موارد کودکان از همان ابتدا دارای اتاق و وسایل مختص به خود هستند، پس چگونه می‌توان انتظار داشت بدلیل ازدواج مصلحتی که دیگری برای او تعیین کرده ، حتی استقلال دوران قبل از ازدواج خود را هم از دست بدهد.
الف: بررسی معنای اذن و اجازه
دکتر کاتوزیان در مورد کلمه اذن که در ماده ۱۰۴۱ قانون مدنی اشاره و استدلال نموده است. چون واژه اذن برای اجازه عملی بکار می‌رود که دیگران مایل به انجام دادن آن هستند، می‌توان گفت ولی، نکاحی را باید اذن دهد که همسران جوان می‌خواهند در آن شرکت کنند^[۱۶۴].
برای درک بیشتر، به بررسی کلمات اذن و اجازه می‌پردازیم:
ب: تعریف لغوی اذن و اجازه
اجازه در لغت چنین تعریف شده است: «رخصت دادن، دستوری دادن، روا داشتن^[۱۶۵]»
و نیز در تعریف اجازه گفته شده: «اجازت، دستوری، اذن، رخصت، رمان، بار، دستوری دادن، روا داشتن^[۱۶۶]»
اذن و اجازه شاید در معنای لغوی شبیه یکدیگر معنا شوند ولی در کاربرد این گونه نیست و با هم تفاوت دارند.
اذن در لغت چنین تعریف شده است: «اجازه دادن، دستوری دادن، رخصت دادن^[۱۶۷]»
همچنین در تعریف اذن گفته شده: «دستوری، دستوری دادن، بار، اجازه، اجازت، رخصت^[۱۶۸]»
همانطور که در ماده ۱۰۴۱ ق.م. ملاحظه می‌شود ازدواج صغار را منوط به اذن ولی دانسته‌اند. حال می‌خواهیم بدانیم اذن به چه معناست.
ج: معنای اصطلاحی اذن و اجازه
اذن در اصطلاح این گونه آمده است: «رضای به فعل یا ترک از دیگری که ابراز شده باشد. رضای اظهار نشده اذن نیست، اذن اعم از وکالت است پس تا قصد استنابه محرز نشده است وکالت صدق نمی‌کند، اذن قبل از وقوع عمل مأذون است و اجازه بعد از آن اذن قائم به مأذون است پس اگر او بمیرد اذن ساقط است و به ارث نمی‌رسد. اذن علی الاصول جایز است حتی اذن در نهادن سر تیر روی دیوار اذن دهنده»^[۱۶۹].
در اصطلاح اجازه این گونه تعریف شده است: «تأیید عقدی که به صورت فضولی و یا عقد مکره صورت گرفته باشد و یا معاملات سفید که بی‌رضای ولی صورت گرفته است و باید ولی اجازه کند. اگر موصی زیاده بر ثلث ترکه وصیت کند محتاج به اجازه وارث است»^[۱۷۰].
علی رغم نظر آن دسته از حقوق دانان که واژه اذن را برای عملی بکار برده است که دیگران مایل به انجام دادن آن هستند و در نتیجه ولی قهری نکاحی را باید اذن دهد که همسران جوان می‌خواهند در آن شرکت کنند، لکن با توجه به تعاریفی که از لغت اذن و اجازه به عمل آمد به نظر می‌رسد واژه اذن تمایل طرفین نکاح را در انعقاد عقد در برنمی‌گیرد بلکه ولی در دادن اذن نکاح نیازی به تمایل طرفین برای نکاح ندارد. لذا دغدغه ی اصلی که در مورد ماده ۱۰۴۱ ق.م. وجود دارد ، که همان احتمال عدم تمایل بعدی طرفین نکاح می‌باشد که همچنان باقی است.
می‌دانیم که طفل صغیر به دلیل کمی سن و بی‌تجربگی نمی‌تواند خودش مجری نکاح خود باشد زیرا که اهلیت آن را ندارد و به دلیل نداشتن اهلیت (رشد، عقل، بلوغ) این امر در اختیار اولیای او قرار داده شده است واین موضوع به نوعی، بیشتر جنبه‌ی حمایتی از طفل را می‌رساند و به این معنی نیست که هرگاه اولیاء اراده نمایند، مجازند که طفل را تزویج نمایند و این مسئله را هیچ یک از فقها نپذیرفته‌اند و اگر به ظاهر قضیه که همان اختیار اولیاء، را نشان می‌دهد هم دقت کافی داشته باشیم، متوجه می‌شویم که در طول این اختیار، رعایت مصلحت طفل قرار داده شده است و این اراده‌ی رعایت مصلحت طفل ، شرط صحت نکاح است. با این وجود عده‌ی دیگری نیز عدم مفسده را کافی دانسته‌اند. در حالی که در فقه اسلامی دلیلی وجود ندارد که به طور مطلق تزویج صغار را جواز داده باشد باوجود این موضوع، دلایلی وجود دارد که در کار اولیای عقد باید مصلحت وجود داشته باشد و برای این جواز به آیه:
«ولا تقربوا مال الیتیم الابالتی هی احسن حتی یبلغ أشده.» ^[۱۷۱]
ترجمه: به اموال یتیم به جز به نحوی هرچه نیکوتر نزدیک نشوید تا زمانی که به سن رشد خود برسند.
پس در صورتی که قرآن این کتاب آسمانی، یکی از ارکان استوار و محکم قانون مدنی و دیگر قوانین کشور ما است تصرف و نزدیک شدن در مال یتیم را با رعایت مصلحت مجاز می‌داند، پس از این امر متوجه می‌شویم که اولیاء طفل و دادگاه برای امر ازدواج طفل که در اصل، معامله بر سر گران بهاترین دارایی هر فرد که آن هم عمر و آینده اوست ، بارها و بارها باید نظارت و دقت و مصلحت اندیشی بیشتری صورت دهند ، تا خدای ناکرده لطمه‌های روحی و روانی و مالی و اجتماعی و… به طفل یتیم و صغیری که چشم امیدش پس از خداوند به مصلحت اندیشی اولیاء و دادگاه صالح است وارد نشود و در این خصوص، هرچه دقت و سنجش و به قول عامیانه مته بر خشخاش بگذاریم باز هم جای دقت و تأمل دارد. چرا که اگر غیر از این باشد مضرات این ازدواج علاوه بر ان که دامنگیر زوجین و اولیاءآنان می‌شود، دستگاه قضایی را هم درگیر و علاوه برآن به اجتماع نیز لطمه‌های جبران ناپذیری وارد خواهد کرد.
برطبق ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی هیچ کس را نمی‌توان بعد از رسیدن به سن بلوغ بعنوان جنون یا عدم رشد محجور نمود، مگر آنکه عدم رشد یا جنون او ثابت شده باشد.و در تبصره ی ۱ همین ماده می‌گوید: سن بلوغ در پسر ۱۵ سال تمام قمری و در دختر ۹ سال تمام قمری است.
و در تبصره ی ۲ همین ماده آمده است: که اموال صغیری را که بالغ شده است در صورتی می‌توان به او داد که رشد او ثابت شده باشد.
پس می‌بینیم که قانون گذار میان سن بلوغ برای ازدواج و سن بلوغ مالی تفاوت قائل شده و سن ازدواج را بالاتر تعیین نموده است که این خود بیان کننده ضرورت در دقت بیشتر در امر ازدواج صغار می‌باشد.
بند سوم: مطالعه تطبیقی ازدواج صغار
الف: بررسی ازدواج و ولایت از دیدگاه مذاهب

تابع انتقال Hard limit
این تابع انتقال در صورتی که n<0 باشد خروجی ۰ (صفر) و در صورتی که n≥۰ باشد خروجی ۱ می دهد. منحنی این تابع در شکل ۲-۸ قابل مشاهده است.
شکل ۲- ۸: تابع انتقال Hard limit

تابع انتقال خطی^[۱۲]
این تابع همان مقدار ورودی را به عنوان خروجی چاپ می کند.
شکل ۲- ۹: تابع انتقال خطی

تابع انتقال Log sigmoid
این تابع انتقال مقادیر ورودی را در محدوده ی ∞- تا ∞ دریافت و خروجی بین ۰ و ۱ تولید می نماید.
شکل ۲- ۱۰: تابع انتقال Log sigmoid

تابع انتقال Radial basis
شکل ۲- ۱۱: تابع انتقال Radial basis

تابع انتقال Tan sigmoid
شکل ۲- ۱۲: تابع انتقال Tan sigmoid

نحوه عملکرد شبکه عصبی
همان‌طور که در شکل ۲-۱۳ مشاهده می‌کنید، نرون‌ها به صورت گروهی لایه‌بندی می‌شوند. وقتی سیگنال یا پالسی  به یک لایه ارسال می‌شود، این سیگنال از لایه بالایی شروع به فعالیت می‌کند و توسط نرون‌های آن لایه بررسی و اصلاح می‌گردد. در حقیقت هر نورون قدرت سیگنال را بالا می‌برد و آن پالس را به لایه بعدی انتقال می‌دهد.
شکل ۲- ۱۳: نمایش لایه ای از شبکه عصبی
همان‌طور که در شکل ۲-۱۴ مشاهده می‌کنید، این شبکه دارای سه لایه است. لایه ۱ یا لایه بالایی این شبکه که در حقیقت لایه ورودی است، پارامترهای پالس را تنظیم می‌کند و این مقادیر را همراه سیگنال یا پالس به لایه‌های بعدی پاس می‌دهد، ولی نرون‌های لایه ۳ یا لایه خروجی‌ که در پایین‌ترین سطح شبکه قرار دارد، هیچ سیگنالی را به لایه دیگری نمی‌فرستند و در واقع فقط خروجی دارند.
شکل ۲- ۱۴: نمایش شبکه عصبی سه لایه ای
حال قسمت اصلی کار شبکه فرا می‌رسد؛ یعنی آموختن به شبکه عصبی.
برای این‌که به شبکه عصبی موجود توانایی آموختن بدهیم، بعد از این‌که سیگنال از لایه اول شبکه به لایه پایینی شبکه می‌رود، باید اطلاعات هر نورون را که روی سیگنال ما اثر می‌گذارد، بروزآوری و اصلاح کنیم. این رویه را به اصطلاح BP یا Back Propagation می‌گویند.

در حقیقت با این کار یعنی مقایسه خروجی‌ای که خودمان محاسبه کرده‌ایم با خروجی شبکه، می‌توانیم مقدار اشتباهاتی که شبکه ما انجام می‌دهد را به دست آوریم. مثلاً تصور کنید که در یک سلول نورون در لایه آخر شبکه یا لایه خروجی اشتباهی داریم، هر نورون در واقع رکورد تمامی نرون‌هایی که سیگنال از آن عبور می‌کند را نگهداری می کند و می‌داند که کدام یک از نرون‌های قبلی یا به اصطلاح نرون‌های والد باعث این اشتباه می‌شوند. همچنین می‌دانیم که هر کدام از این نرون‌های شبکه یک مقدار اشتباه را محاسبه کرده‌اند و از این طریق شبکه ما می‌تواند یاد بگیرد و اگر مقدار دیگری نیز به آن داده شد، می‌تواند توانایی محاسبه داشته باشد.

توابع آموزش
در نرم افزار MATLAB 7.8(2009a) هر یک از توابع موجود در جدول ۲-۱ را به عنوان تابع آموزش شبکه می توان استفاده نمود.
جدول ۲- ۱: انواع توابع آموزش

جانسون، استوارت و دیگران، چالش های نوین و ابزارهای نوین برای تصمیم گیری دفاعی، ترجمه محمد جواد زنگنه و کاظم غریب آبادی، ستاد مشترک سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۴

جرجانی، سید اسماعیل، اندر احتیاط کردن اندر زهرها و یاد کردن انواع زهرها، ذخیره خوارزمشاهی، به کوشش سعیدی سیرجانی، کتاب نهم، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۵
حبیب زاده، محمدجعفر، بررسی جرم محاربه و افساد فی الارض، انتشارات دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ۱۳۷۹
حکیمی ها، سعید، تروریسم در حقوق کیفری ایران و اسناد بین المللی، رساله دوره دکتری حقوق جزا و جرم شناسی، دانشگاه تربیت مدرس، مرداد ۸۵
دزیانی، محمد حسن، جزوه آموزشی حقوق سایبر و جرایم سایبری، جلد اول، ۱۳۸۴
دفتری، فرهاد، افسانه های حشاشین یا اسطوره های فدائیان اسماعیلی، ترجمه فریدون بدره ای، تهران، نشر فروزان، ۱۳۷۶
دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا، ناشر مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم از دوره جدید،۱۳۷۷
دائرۀالمعارف لاروس، پاریس، جلد دهم، ۱۹۶۴
رحمت، محمد، پیشگیری از جرم از طریق معماری و شهر سازی، نشر میزان، چاپ اول، پاییز ۱۳۸۸
رهامی، محسن، جزوه حقوق جزای اختصاصی دوره ی کارشناسی ارشد دانشگاه تهران، سال ۱۳۸۷
سلیمی، صادق، جنایات سازمان یافته فراملی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۸۲
صانعی، پرویز، حقوق جزای عمومی، انتشارات گنج دانش، جلد اول، تهران، ۱۳۷۲
صفوی، سیدحسین، حقوق بین الملل هوایی و فضایی، خدمات چاپ، جلد اول، تهران، ۱۳۶۲
طباطبائی مؤتمنی، منوچهر، آزادی های عمومی و حقوق بشر، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵
گسن، ریموند، جرم شناسی نظری، ترجمه مهدی کی نیا، انتشارات مجد، چاپ اول، ۱۳۷۴
محقق حلی، شرایع الاسلام، ترجمه علی شیروانی، انتشارات اعلمی، جلد۴، چاپ سوم
ممتاز، جمشید، مقابله با اعمال غیرقانونی علیه ایمنی دریانوردی، ترجمه و تحقیق اسماعیل بقایی ماهانه، فصلنامه سیاست خارجی، سال هفدهم، شماره ۱، بهار ۸۲
منصوری لاهیجی، اسماعیل، سیر تحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با حقوق بشر در اسلام، انتشارات تابان، تهران، ۱۳۷۴
موفق، سعیده، سیاست جنایی در قبال بزهدیدگان جرایم تروریستی، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه علامه طباطبایی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، پاییز ۱۳۸۸
میر محمد صادقی، حسین، جرایم علیه امنیت و آسایش عمومی، نشر میزان، تهران، چاپ پنجم، پاییز ۱۳۸۴
ناجی راد، محمدعلی، جهانی شدن تروریسم، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چاپ اول، تابستان ۸۷
ب. مقالات
آل حبیب، اسحاق، «معضل تروریسم و اقدامات سازمان ملل متحد برای مواجهه با آن»، فصلنامه مطالعات سازمان ملل متحد، سال اول، شماره ۳و۴، سال ۱۳۷۵
آقا بابایی، حسین، «پاسخ به تروریسم و خشونت»، مقالات و بررسیها، دفتر ۸۵، پاییز ۸۶
آیمو و امنیت دریانوردی، تهیه اداره کل سازمان های تخصصی و بین المللی، نشریه حقوقی شماره ۹۰-۸۹، سال ۸۰
برجی، یعقوب علی، «تروریسم از نگاه فقه»، فصلنامه ی طلوع، پائیز و زمستان سال ۱۳۸۱، شماره سوم وچهارم، ۱۳۸۱
بسیونی و وتر، ادوارد، «درآمدی بر درک جرم سازمان یافته و مظاهر فراملی آن»، ترجمه محمدابراهیم شمس ناتری، مجله حقوقی و قضایی دادگستری، شماره۳۴، بهار۸۰
پاک نظر، ثریا، «اسلحه ای جدید برای مبارزان سیاسی»، نشریه وب، سال دوم، شماره ۲۰، بهمن ماه۱۳۸۰

یکی دیگر از مطالعات انجام‌شده در این زمینه، در سال ۲۰۱۱ در [۱۳۱] است. وربک ^[۱۳۱]و همکاران با بهره گرفتن از +AntMiner و ترکیب آن با روش ALBA مشتریان را خوشه­بندی کرده و سپس احتمال رویگردانی آن‌ها را مورد بررسی قرار دادند.

الگوریتم بهینه سازی ازدحام ذرات

الگوریتم بهینه­سازی ازدحام ذرات(PSO^[132]) یک الگوریتم محاسبه­ای تکاملی الهام گرفته از طبیعت و بر اساس تکرار می‌باشد که توسط کندی و ابرهارت در سال ۱۹۹۵ مطرح شد. منبع الهام این الگوریتم، رفتار اجتماعی حیوانات، همانند حرکت دسته جمعی پرندگان و ماهی‌ها است. الگوریتم PSO از تعداد مشخصی از ذرات تشکیل می­ شود که در شروع فرایند، به‌طور تصادفی، مقدار اولیه می­گیرند. هر یک از ذرات تعریف شده دارای دو مقدار وضعیت و سرعت می­باشند که به ترتیب با یک بردار مکان و یک بردار سرعت، مدل می‌شوند. این ذرات، بصورت تکرار شونده­ای در فضای چند‌ ‌بعدی مسئله حرکت کرده تا با محاسبه مقدار بهینگی به‌عنوان یک ملاک سنجش، به بهینه­ترین جواب دست یابند. در هر بار تکرار، همه ذرات در فضـای چند ‌بعدی مسئله حرکت مـی­کنند تا درنهایت بهینه­ترین مکان، پیدا شـود. یک حافظه به ذخیره بهترین موقعیت هر ذره در گذشته و یک حافظه به ذخیره بهترین موقعیت پیش آمده در میان همه ذرات، اختصاص می‌یابد. با بهره گرفتن از این حافظه­ها، ذرات تصمیم می­گیرند که در نوبت بعدی، چگونه حرکت کنند. ذرات، سرعت‌هایشان و موقعیتشان را برحسب بهترین جواب‌های مطلق و محلی بروز می‌کنند. الگوریتم ­PSO، بردار سرعت هر ذره را بروز کرده و سپس مقدار سرعت جدید را به موقعیت و یا مقدار ذره می‌افزاید. بروز کردن‌های سرعت، تحت تأثیر هر دو مقدار بهترین جواب محلی و بهترین جواب مطلق است. بهترین جواب محلی و بهترین جواب مطلق، بهترین جواب­هایی هستند که تا لحظه‌ی جاری اجرای الگوریتم، به ترتیب توسط یک ذره و در کل جمعیت به دست آمده‌اند[۱۳۲].
نویسندگان مقاله [۱۳۳]، به‌منظور حل مشکلات خوشه­بندی به روش K-means یک الگوریتم ترکیبی با نام PSO-Km ارائه کردند که ترکیبی از الگوریتم تکاملی بهینه­سازی ذرات و الگوریتم K-means می­باشد. این الگوریتم با بهره گرفتن از مزایای هر دو الگوریتم PSO و K-means عمل کرده و نتایج بهتری در فرایند خوشه­بندی ارائه می­ کند. روند فعالیت PSO-Km بدین صورت است که ابتدا فرایند با PSO آغاز شده و تا زمانی که بهینه­ترین جواب عمومی یافت شود ادامه می­یابد. پس از یافتن این جواب، جواب موردنظر به الگوریتم K-means سپرده شده تا با سرعت بالاتری اقدام به خوشه­بندی نماید.
در [۱۳۴] یک مکانیزم هوشمند برای مدیریت انتظارات مشتریان با بهره­ گیری از الگوریتم PSO ارائه‌شده است. این مکانیزم به‌گونه‌ای می­باشد که با مدیریت انتظارات مشتریان، ارزش ارائه‌شده به مشتریان را حداکثر کرده و هزینه­ های شرکت را کاهش می­دهد.

در مطالعه دیگری که در سال ۲۰۰۹ در [۱۳۵] انجام شد، یک روش بخش­بندی بازار بر اساس ترکیب PSO و K-means توسعه داده شد. مدل بخش­بندی ترکیبی در بخش­بندی مشتریان یک شرکت ارائه­دهنده تجهیزات کامپیوتری استفاده شد و نتایج حاصل از خوشه­بندی توسط مدل ترکیبی، نشان از بهبود نتایج دارد.
در مقاله [۱۳۶] نیز یک الگوریتم خوشه­بندی جدید را بر مبنای الگوریتم PSO معرفی شده، که از شباهت میان ذرات به‌جای فاصله اقلیدسی استفاده می­کرد. این الگوریتم MEPSO نامیده می­ شود و برای داده ­های بزرگ، پیچیده و غیرقابل‌تفکیک مناسب می­باشد.
در [۱۳۷] نیز، ادنان^[۱۳۳] و همکاران از الگوریتم PSO برای پیش ­بینی رویگردانی مشتریان در صنعت مخابرات استفاده کردند.

الگوریتم کلونی زنبورعسل

الگوریتم­های مختلفی بر اساس شبیه­سازی زندگی زنبورعسل طراحی شده است. دسته­ای از الگوریتم­ها بر اساس رفتار جستجوی غذای گروه‌های زنبورعسل طراحی شده است. یک کلونی زنبورعسل می‌تواند در مسافت زیادی و نیز در جهت‌های گوناگون پخش شود تا از منابع غذایی استفاده کند. این الگوریتم نوعی از جستجوی محلی انجام می‌دهد که با جستجوی تصادفی ترکیب شده و می‌تواند برای بهینه­سازی ترکیبی یا بهینه‌سازی تابعی به کار رود. دسته دیگر از الگوریتم­ها بر اساس فرایند آمیزش زنبورعسل(HBMO^[134]) طراحی شده ­اند. هر کلونی زنبورعسل دارای یک ملکه بوده که وظیفه اصلی آن تخم­گذاری می­باشد. در هر کلونی، علاوه بر ملکه چندین هزار زنبور نر و بین ۱۰ تا ۶۰ هزار زنبور کارگر نیز وجود دارد. زنبورهای نر درواقع پدرهای یک کلونی بوده، این درحالیست که وظیفه اصلی کارگرهای نر نیز مراقبت از نوزادان و تخم­ها می­باشد. الگوریتم HBMO از ۵ مرحله اصلی تشکیل شده است:
الگوریتم با پرواز آغاز می­گردد، که در آن ملکه(بهترین جواب) بصورت احتمالی با زنبورهای نر آمیزش کرده و اسپرم آن‌ها را در اسپرم دان خود ذخیره می­ کند. سپس یک زنبور نر بصورت تصادفی برای ایجاد نوزاد از لیست انتخاب می­ شود.
ایجاد نوزادهای جدید از طریق ترکیب ژن زنبورهای نر با ژن ملکه.
استفاده از زنبورهای کارگر برای انجام جستجوی محلی بر روی نوزادان.
بهنگام کردن میزان برازش کارگرها مطابق با میزان بهبود ایجاد شده در نوزادان.
جایگزینی ملکه ضعیف­تر با نوزاد قوی­تر.
فتحیان و همکاران [۱۳۸]، از الگوریتم آمیزش زنبورعسل برای حل مشکل همگرایی k-means به نقاط محلی، استفاده کردند. آن‌ها با پیاده­سازی این الگوریتم بر روی داده ­های Iris، wine و Breast Cancer و مقایسه نتایج بدست آمده با نتایج سایر الگوریتم­ها نظیر(ACO، GA، TS و SA)، عنوان کردند که خوشه­بندی با الگوریتـم HBMO می ­تواند نتـایج بهتـری نسبت به سایر الگوریتـم­هـا تولید می­ کند.
یکی دیگر از مطالعات انجام‌شده با بهره گرفتن از الگوریتم زنبورعسل، [۱۳۹] است که در آن ابتدا با بهره گرفتن از الگوریتم SOM تعداد بهینه­ها خوشه ­ها تعیین شـده و سپس با بهره گرفتن از HBMO فرآینـد خوشه­بندی انجام می­ شود.

الگوریتم های ترکیبی

در تعدادی از مطالعات انجام‌شده در سالیان اخیر، پژوهشگران برای خوشه­بندی مشتریان، اسناد و… از ترکیبی از الگوریتم­های تکاملی استفاده کرده ­اند. هدف آن‌ها از ترکیب این الگوریتم­ها بهبود پاسخ­های تولید شده، بهبود در زمان اجرا و افزایش دقت بوده است. در ادامه تعدادی ازاین‌دست از مطالعات مورد بررسی قرار گرفته است.
در سال ۲۰۱۰، مدلی نوین FAPSO-ACO–K که ترکیبی از روش­های ACO و PSO فازی و K-means است در[۱۱۸] ارائه‌شده است. نتایج حاصل از ترکیب این الگوریتم­ها نشان می­دهد که الگوریتم ترکیبی ارائه‌شده سرعت و دقت بهتری نسبت به سایر روش­های خوشه­بندی دارد. این الگوریتم در یک کتاب فروشی اینترنتی پیاده­سازی گردید و نتایج مناسبی تولید کرد.
[۱۴۰] یکی دیگر از مطالعاتی است که در آن از ترکیب الگوریتم­ها استفاده شده است. در این مطالعه، از مدل ترکیبی PSO و HBMO برای خوشه­بندی تراکنش­های مشتریان بر مبنای مدل RFM استفاده شده است. روش کار بدین صورت است که ابتدا با بهره گرفتن از PSO جمعیت اولیه(ملکه و زنبورهای نر) تولید شده و سپس با بهره گرفتن از HBMO خوشه­بندی صورت می­گیرد.

مباحث تکمیلی

فرایند تحلیل سلسله مراتبی

فرایند تحلیل سلسله مراتبی(AHP) یکی از روش‌های تصمیم‌گیری است که برگرفته از واژه Analytical Hierarchy process می­باشد. این تکنیک اولین بار توسط توماس ال ساعتی^[۱۳۵] در سال ۱۹۸۰ مطرح شد. AHP با ایجاد ماتریس مقایسات زوجی، وزن هر یک از معیارهای تعیین شده را با توجه به نظر خبرگان و مدیران تعیین نموده و امکان بررسی سناریوهای مختلف را بوجود می ­آورد. فرایند تعیین وزن هر یک از معیارها با بهره گرفتن از روش AHP، از ۵ مرحله تشکیل گردیده است؛ این مراحل عبارتند از:
ساخت درخت سلسله مراتبی
مقایسه­های زوجی
ترکیب وزن­ها
تعیین وزن
تحلیل حساسیت(سازگاری)
در مرحله اول، درخت سلسله مراتبی موردنظر ترسیم و روابط بین معیارها مشخص می­ شود. این درخت از سه سطح هدف، معیارها و گزینه­ ها(آلترناتیوها) تشکیل شده است. در بالاترین سطح درخت، هدف یا پرسش اصلی که بایستی پاسخ داده شود قرار می­گیرد. در سطح دوم، معیارهای تأثیرگذار که درواقع وسایل اندازه ­گیری برازندگی آلترناتیوها هستند، قرار می­گیرد. در سطح آخر نیز گزینه­ های موجود برای پاسخگویی و دستیابی به هدف قرار گرفته که قرار است میزان برازندگی و وزن هریک توسط AHP مشخص شود. برای تعیین این اوزان با بهره گرفتن از فرایند سلسله مراتبی، نیاز به تشکیل ماتریس مقایسات زوجی می­باشد.
در مرحله دوم از روش AHP، ماتریس مقایسات زوجی تشکیل شده و عناصر بصورت زوجی باهم مقایسه می­شوند. روش تشکیل این ماتریس بدین گونه می­باشد که معیارها در سطر و ستون یک ماتریس تکرار شده و سپس خبرگان هر ۲ معیار را بصورت جداگانه باهم مقایسه کرده و نظر می­ دهند(رابطه ۲-۴۰).

در رابطه ۲-۴۰، ترجیح نسبی معیار i نسبت به معیار j است و m تعداد معیارها می­باشد.
هدف اصلی در فرایند AHP اینست که خبرگان و مدیران مختلف نظر خود را درمورد برتری هر معیار نسبت به معیار دیگر بیان کرده و سپس این وزن­ها با یکدیگر ترکیب شده و وزن­های نهایی مشخص شود شود. لذا در گام سوم بایستی وزن­های ارائه‌شده توسط خبرگان و مدیران باهم ترکیب شوند. روش رایج برای ترکیب ماتریس مقایسات زوجی مختلف، استفاده از روش میانگین هندسی می­باشد(رابطه۲-۴۱). همان‌گونه که در رابطه ۲-۴۱ نشان داده شده است، هدف ترکیب وزن­های می­باشد. در این رابطه، N نشان‌دهنده تعداد خبرگان و مدیران و نشان‌دهنده نظر شخص kام در مقایسه معیار i از j است.

نصر درباره ویژگی اخیر گفته است:
«اگر فلسفه اسلامی را به دقت مورد بررسی قرار دهیم، این حقیقت عجیب را در خواهیم یافت که نخستین کس از فلاسفه که از آیات قرآنی، آن هم به نحوی وسیع، در کتب فلسفی خویش سودجسته سهروردی است… سهروردی در واقع تمام عقاید و آرای فلسفی و حکمی خود را تفسیری بر قرآن بیان می کند تا بدان‌جا که در پایان تحقیق الواح عمادی، افسانه های شاهان و قهرمانان ایران باستان را نیز از جنبه قرآنی شرح و تفسیر می کند».^[۴۳۲]
درنتیجه شیخ اشراق تصویر جدیدی از عقل و حدود آن ارائه داد و حکمت اشراق را بر پایه این عقل پی‌ریزی کرد.

۳ -۳-۲-۳-۱- نورالانوار و مباحث وجود

بنا بر نظر سهروردی، واقعیت‌های مختلف، چیزهایی جز نور نیستند که از لحاظ شدّت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست، چون قاعده آن است که همیشه امر تاریک را با امر روشن باید تعریف کرد و هیچ چیز از نور آشکارتر و روشن‌تر نیست و آن را با هیچ چیز دیگر نمی‌توان تعریف کرد. پس، از نظر سهروردی حقیقت این است که همه چیزها به وسیله نور آشکار می‌شود و بایستی به وسیله‌ی آن تعریف شود.
«نور اعلی منبع هر وجود است، چه جهان در همه‌ی درجات واقعیت خود چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست».^[۴۳۳]
از نظر او «ذات نخستین نور مطلق، پیوسته نورافشانی می‌کند و از همین راه متجلی می‌شود و همه‌ی چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعه خود به آن‌ها حیات می‌بخشد. هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات او است و رستگاری عبارت است از وصول کامل به این روشنی»^[۴۳۴] بنابراین مرتبه‌ی وجودی همه‌ی موجودات بسته به درجه‌ی قرب آن‌ها به نور اعلی و درجه اشراق آن‌هاست. سهروردی به چند راه اشاره می‌کند که بنا بر آن‌ها قلمروهای مختلف جهان از یکدیگر تمایز پیدا می‌کنند. مثلاً ممکن است کسی به همه‌ی چیزها از این لحاظ نگاه کند که نور است یا ظلمت و اگر نور است، آیا نورانیت از خودش است که در این صورت نور مجرد نام دارد، یا نورانی‌شدن از منبع دیگری است که در این صورت نور عرضی نامیده می‌شود. به همین ترتیب ظلمت نیز وابسته به خود است که غاسق نام دارد و یا وابسته به دیگری است که هیئت نام دارد. به این ترتیب سلسله مراتب موجودات با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند. در نتیجه ملاک برای تفاوت درجه موجود ات، نوری است که هر یک دارد. «و این نور همان معرفت و آگاهی است. به این ترتیب جهان از نور اعلی پدیدار می‌شود، بی آنکه پیوستگی «مادی» و «جوهری» میان آن دو وجود داشته باشد. افزون بر این، نورالانوار در هر یک از قلمروها خلیفه یا تمثیلی و رمز مستقیمی از خود دارد. بدان صورت که در آنجا نشانه‌ای از او دیده می‌شود، همه چیز برحضور و آگاهی او گواهی می‌دهند».^[۴۳۵]

در نتیجه می‌توان گفت که سلسله مراتب نوری که سهروردی بیان می‌کند در واقع نوعی بازگشت به همان نظریه‌ی مبنایی وحدت وجود است. نور اعلی (نورمطلق) که مبدا قرار دارد و تنها او نور محض است و نورافشانی می‌کند و از تجلی انوار اول است که دیگران نور (وجود) می‌یابند.
دکتر نصر دلبستگی و شیفتگی خاص نسبت به شیخ اشراق دارد به طوری که به تصحیح و حاشیه نویسی برخی از آثار سهروردی به همراه هانری کربن همت گماشت و آن را با عنوان «مجموعه مصنفات فارسی شیخ اشراق» منتشر کرد. او همواره سهروردی را به عنوان احیاگر اندیشه‌های ایران باستان مورد تقدیر قرار می‌دهد و بارها این نکته را یادآور شده است که آنچه به طور عمیق مورد توجه قرار داده، ویژگی عرفانی اندیشه سهروردی است.
«آن حکمت جاودانی که شیخ اشراق درصدد تأسیس یا تجدید تأسیس آن بود، نه تنها در زمان حیات کوتاه وی به چشم‌انداز عقلی با نفوذی در پیروان مذهب شیعه و به طور کلی در سرزمین‌های شرقی اسلام تبدیل شد، بلکه از مرزهای اسلامی نیز گذشت و به میراث‌های دیگر پیوست. از بسیاری جهات عنصری از جهان بحث مشترکی شد که اسلام در آن با همسایگان خود شرکت داشت؛ یعنی جهانی که در آن وحدت متعالی که در تجلیات گوناگون حقیقت نهفته است خودنمایی می‌کرد».^[۴۳۶]

۳-۳-۲-۴- جمع بندی و نتیجه‌گیری

بدون شک مسأله تنوع ادیان از مهم‌ترین مسأله‌هایی است که ذهن هر دین‌پژوهی را به خود معطوف می‌سازد و پرسش‌های فراوانی را به دنبال دارد.
وحدت متعالی ادیان^[۴۳۷] و یا کثرت‌گرایی باطنی ادیان حاکی از پلورالیسم خاص دیدگاه‌های بیان شده است.
دکتر نصر و سایر متفکران سنت‌گرا به وحدت متعالی ادیان معتقدند و براین باورند که«اولاً همه‌ی ادیان بزرگ و ماندگار در جهان سرچشمه‌ی الهی دارند. ثانیاً با وجود اختلاف‌های ظاهری از وحدت باطنی برخوردارند. ثالثاً حکمت جاودان در همه‌ی آن‌ها محقق است».^[۴۳۸]
به بیان موجزتر همه‌ی ادیان در روح اصلی خود وحدت دارند، ولی در فرم و شکل ظاهری با هم اختلاف دارند. دکتر نصر به عنوان یک فیلسوف مسلمان، مهم‌ترین چالش فراروی اسلام را از یک سو، سکولاریسم و از سوی دیگر چالش تنوع ادیان و پلورالیسم دینی می‌داند.
این ادیان متعدد اگرچه در طول تاریخ دچار تغییراتی شده‌اند، ولی هنوز هم در سطوح گوناگون تداوم حیات دارند. در نظرگاه سنتی وجود تغییرات در دین امری گریزناپذیر است، اما این تحولات فرآیندهایی تلقی می‌گردند که از طریق آن‌ها اصول ثابتی شکوفا می‌شود. ازنظر نصر تحول و دگرگونی، توأم با این واقعیت اساسی است که ادیان، تجسم مثل پیش‌تر موجود (به مفهوم افلاطونی) در ساحت الهی می‌باشند. بنابراین، بسط و گسترش زمینی ادیان همان فعلیت یافتن امکاناتی است که در محضر الهی وجود دارد.
به هر حال آنچه مهم است، همین تنوع و تکثر جلوه‌های دینی کنونی در گستره زمین است؛ چراکه با درهم شکسته‌شدن مرزهای فرهنگی میان ادیان، آن‌ها بیش از گذشته در تلائم فکری و وجودی با معنویت اصیل سنت‌های دیگر قرار گرفته‌اند.
دکتر نصر به عنوان نماینده مکتب سنت‌گرایی، هرگونه انحصارگرایی را رد می‌کند و آن را یک نظریه ناکارآمد قلمداد می‌کند. البته نصر تکثرگرایی رایج در غرب و یا به بیان دیگر عام نگری را نیز بر نمی‌تابد. از نظر نصر نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان نظری جامع و کامل است که با نگاهی احترام آمیز و درخور شئون هر دین با آن برخورد می‌کند. او در دفاع از وحدت متعالی ادیان می‌گوید «اساساً نباید کثرت‌گرایی ادیان را با دید عقلانی نگاه کرد، فهم این مطلب که ادیان همه بر حق هستند، برای کسانی میسر است که دارای چشم باطنی هستند، از جمله برای عرفا و صوفیانی که همه‌ی کائنات را جلوه‌ی حق می‌دانند».^[۴۳۹]
او تحت تاثیر عرفان و تصوف اسلامی بین دو امر شریعت ظاهری و طریقت باطنی در هر دین تفکیک ایجاد می‌کند و در این صورت است: که راه‌های مختلف رسیدن به حقیقت معنی پیدا می‌کند. در این تفکر دین دارای دو ساحت است. ساحت ظهور زمینی و ساحت دیگر حقیقت ذات مطلق آسمانی آن. در این تفکر، ادیان همگی مظاهر و تجلیات گوناگون آن حقیقت مطلق‌اند. به عقیده نصر «خداوند خود را به صورت‌هایی که متناسب با فرهنگ‌های متفاوت است، متجلی می‌کند تا در آن فرهنگ شناخته و ادراک شود و امور خاصی را با طرح و برنامه خود در محل‌های مختلف وحی، به انجام برساند تا بدین‌وسیله تفاوت‌های موجود میان جوامع انسانی را حفظ کند».^[۴۴۰]
البته ناگفته نماند که در باور سنت‌گرایان، کثرت‌گرایی دینی از تجلیات ذات الهی متناسب با ظرفیت‌های انسانی است و در مقابل آن معنا از کثرت‌گرایی دینی قرار می‌گیرد که قائل به حضور حقیقت مطلق در تمام ادیان است و کثرت‌گرایی ادیان را دستاوردی بشری و ناشی از واکنش‌های متفاوت انسانی نسبت به ذات غایی می‌داند.
او همچنین دلایل و مبناهایی را برای نظریه‌ی وحدت متعالی بیان می‌کند که برگرفته از عرفان نظری و تفکرات صوفیانه است که عبارت اند از:

1. 1. تمام ادیان مبدأ واحدی دارند.

1. 1. جایگاه امر مطلق و مثل اعلا.

1. 1. راست آیینی.

1. 1. تمایز میان بعد ظاهری و بعد باطنی دین.

1. 1. وحدت باطنی و کثرت ظاهری ادیان.

1. 1. وجود عناصر مشابه در ادیان مختلف.

دکتر نصر برای تثبیت نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان، توجه ویژه ای به عرفان به ویژه از نوع شرقی آن دارد، چراکه در قرابت با نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان، جان مایه‌ی تصوف نیز، تأکید بر بعد باطنی دین یا قلب وحی است.
نظریه او در ابتدا برخواسته از فلسفه‌ سنت‌گرایان یعنی حکمت خالده است؛ زیراکه
پایه‌‌گذار اصلی این تفکر در میان سنت‌‌گرایان اعتقاد ایشان به حکمت جاویدان است، اما مبانی و ریشه‌های این تفکر را به طور خاص می‌توان در نظریات متصوفه و عرفانی اسلامی جستجو کرد؛ به ویژه تاثیرپذیری و شیفتگی نصر به عارفانی چون ابن‌عربی و مولانا به طور خاص به طوری که بهره‌برداری از دیدگاه‌ها، اشعار و بیانات ایشان در نوشته‌های نصر به خوبی آشکار است. البته باید گفت او نظریه‌ی وحدت ادیان را با بهره‌گیری از دیدگاه‌های فیلسوفانی چون ملاصدرا و شیخ اشراق بیان می‌دارد، اما چون ملاصدرا و شیخ اشراق نیز از جمله فیلسوفان عارف مسلک به حساب می‌آیند بهره‌گیری او از ایشان به نظریات عرفانی شان بر می‌گردد تا به بحث‌های عقلانی و استدلالی، البته باید گفت وحدت متعالی ادیان بر مبنای فلسفی استوار نیست و با چالش های بنیادینی رو به روست و همان‌طور که گفته شد به بیان خود نصر باید با چشم باطن در آن نظر کرد.

فصل چهارم: مقایسه و تطبیق دو نظریه

۴- مقایسه و تطبیق دو نظریه

۴-۱- مقدمه: جهانی‌شدن و دین

جهانی‌شدن و ارتباط آن با دین در سال‌های اخیر به صورت یکی از موضوعات اصلی جامعه‌شناسی دین درآمده است. جهانی‌شدن به طور عمده پدیده‌ای است که در اثر پیشرفت‌های سریع فن‌آوری ارتباطات و همراه با آن پیشرفت سریع در انتقال دانش و اطلاعات بشری ایجاد شد. تأثیرات جهانی‌شدن بر زندگی انسان‌ها بسیار متنوع و پیچیده است. دین نیز از مؤلفه‌هایی است که از تأثیرات جهانی‌شدن بی‌نصیب نمانده است. در این سیاق، واکنش‌های ادیان به چنین پدیده‌ای بسته به ویژگی‌ الهیاتی و اعتقادی آن ها متفاوت است. افزون بر این، غلبه تدریجی تجددگرایی از چند سده گذشته موجب حذف فرقه‌گرایی در ادیان و در عوض ایجاد جریان «سنت‌گرایی» در کنار دو جریان «تجددگرایی» و «بنیادگرایی» شده است.
سنت‌گرایان تعالیمی مبتنی بر اصول متافیزیکی و بر سیاق حکمت‌های نوافلاطونی ارائه می‌نمایند و نواندیشان دینی تجددگرایی را به عنوان یک واقعیت و یک فرصت پذیرفته اند، سعی دارند با بهره‌گیری از عقل مستقل و به‌کارگیری علوم جدید، دین را با شرایط انسان انطباق دهند.
دکتر سروش و دکتر نصر هرکدام به ترتیب به عنوان نمایندگان دو جریان نواندیش دینی و سنت‌گرایی در ایران به بیان دیدگاه‌های خود در زمینه‌ی دین و معرفت دینی و کثرت ادیان پرداخته‌اند. در این بخش سعی شده است تا نگاهی مقایسه‌ای و تطبیقی به اندیشه‌های دین شناسانه این دو متفکر در زمینه ی تکثر ادیان داشته باشیم.

۴-۲- بررسی اجمالی دو نظریه

باید گفت که نظریه‌ی کثرت‌گرایی دینی دکتر سروش با ترجمه و الهام‌گرفتن از کتاب‌های فلسفه غرب و به ویژه کتاب‌های فلسفه‌ دین و مباحث پلورالیزم دینی جان‌هیک به وجود آمد. این نظریه از بافتی فرهنگی ناشی می‌شود که ذاتاً قادر نیست سنت‌های قدسی نوع بشر را به حساب بیاورد. به دلیل آنکه بافتی که سروش، دیدگاه‌های خویش را در آن شکل داده است اساساً بافتی سکولار است. نظریه ی او، یک نظریه ی ایدئولوژیکی است؛ زیرا تکثرگرایی، ابعاد و صور گوناگون فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، فلسفی و دینی را به خود اختصاص می‌دهد که هر یک معنای ویژه‌ی خود را دارد و ما در اینجا فقط به تبیین وجه دینی آن پرداختیم. در حالی‌که نظریه‌ی‌ دکتر نصر نظریه‌ای دینی است؛ زیرا سعی در احیا و بازسازی سنت‌های گذشته دارد در حالی‌که بیشترین وجوه سنت را آداب و مناسک ادیان گوناگون تشکیل می‌دهد.
سروش معتقد است ادیان از طریق مواجهه انسان و تجربه‌شان با حق به وجود آمده‌اند و به نظر او انسان‌ها عوامل اصلی تکوین دین هستند.
نظریه‌ی او بر استدلال و التزام شخصی او متکی است و حقیقت خود این نظریه را بر «حقیقت‌های» ادیان برتری می‌بخشد. از طرف دیگر دکتر نصر معتقد است حقیقت- اعم از دینی و غیردینی- قدسی است و از طرف خدا صادر می‌شود و انسان‌ها باید در برابر این حقیقت سرتعظیم فرود آورند و ما نمی‌توانیم برای خلق «حقیقت» کاری کنیم. کاری که از دست ما ساخته است این است که آینه حقیقت باشیم و آن را به همان صورتی که هست منعکس کنیم. بر این اساس دیدگاه سنت‌گرایانه‌ی نصر ذاتاً دینی است؛ زیرا هدفش آن است که«منتهای ارزش را به کیفیات قدسی یک دین مفروض بدهد و هیچ چیز را بر حقیقت ادیان تفوق نمی‌بخشد».^[۴۴۱]
پیش از ادامه بحث، باید این واقعیت را خاطرنشان کرد که مسأله کثرت‌گرایی دینی موضوعی اساسی و اولی در فلسفه دین دکتر سروش است و حال آن‌که در فلسفه دین دکتر نصر مسأله‌ای ثانوی است. هدف اصلی نصر احیای سنت و منظر سنتی از طریق تبیین و توضیح معرفت قدسی است و مسأله تنوع ادیان بعدی از ابعاد متعدد فلسفه جاویدان است.
به همین دلیل باید مسأله کثرت‌گرایی دینی را ازمنظر سروش، به صورت مستقیم مورد بحث قرار داد. در حالی‌که در دیدگاه نصر، مسأله یاد شده را باید در بافت تصور او از سنت معرفی کرد، هرچند که دکتر نصر و دکتر سروش هردو در باب کثرت ادیان به نظریه پلورالیزم دینی تأکید دارند، اما مبانی و رویکرد هریک در تبیین این نظریه تفاوت‌هایی با هم دارد. در این بخش از تحقیق به تفاوت‌های این دو رویکرد می‌پردازیم.

۴-۳- بررسی مقایسه‌ای و تطبیقی نظریه کثرت‌گرایی سروش و وحدت متعالی ادیان نصر

۴-۳-۱- حقیقت مطلق؛ عدم شناخت حقیقت مطلق، محدودیت انسانی یا نامحدود‌بودن حقیقت مطلق.

مسأله‌ای که در تبیین کثرت‌گرایی دینی بین سروش و نصر باید به آن توجه کرد، تصور متمایز هر یک از آن‌ها از واقعیت و درک و فهم آن‌ها از دین است که منشأ اصلی تفاوت میان آن‌ها به شمار می رود باید گفت که تلقی سروش از «خدا» یا «حقیقت مطلق» تحت تأثیر مبانی تجربه‌گرایانه فلسفه غرب بوده است. وی در توجه به مقوله «واقعیت مطلق» بر تجربه‌ی دینی، معرفت‌شناسی کانت و بررسی سیر تحول ادیان به عنوان مبادی و مبانی نظریه خود تأکید می‌کند. الگوی معرفت‌شناسی سروش درباره‌ی «حقیقت مطلق» کاملاً منطبق بر مبانی تجربه‌گرایانه غرب است؛ چراکه تأکید سروش بر معرفت‌شناسی کانت و موضوع نومن و فنومن، نشان از تأثر شدید وی از الگوهای معرفتی تجربه‌گرایانه دارد. البته سروش ماده و محتوای الگوی معرفت‌شناسی کانت را تغییر داده است، اما ساختار نظریات مذکور، تجربه‌گرایانه است. وی به پیروی از فلسفه کانت، دامنه شناخت انسان را کاملاً محدود به شرایط فردی دانسته و در نتیجه حقیقت فی‌نفسه را برای او غیرقابل دسترسی می‌داند. در این نگرش انسان جزء جدا شده‌ای از کل است و توانایی او محدود به حواس و عقل جزئی است که خود این عقل نیز مقید و محدود است. بنابراین انسان صرفاً از پشت حجاب فردی خود به حقیقت مطلق می‌نگرد و فقط قادر به درک جزئی از حقیقت و یا حقیقت جزیی است. در نظر سروش، این محدودیت ناشی از محدودیت ذاتی انسان، از قبیل زمان، مکان و سایر محدودیت‌های فردی است که همچون حصاری او را در برگرفته است و وی را توان رهایی از آن نیست، لذا وقتی از حقیقت سخن می‌گوید در واقع از تأثیر حقیقت بر خود و تجربه‌ای که از حقیقت دارد سخن می‌گوید نه از حقیقت فی‌نفسه. «باری چند وجهی‌بودن تفسیرها، در واقع به چند وجهی‌بودن واقعیت بر می‌گردد. واقعیت یک لایه و یک پهلو ندارد».^[۴۴۲]
«حقایق یافته شده و مکشوفات و مکاشفات بسیار زیاد است و حیران‌ماندن در میان این حقایق و مجذوب و محصور گوشه‌ها و پاره‌هایی از آن‌ها شدن، تعدد و تکثر را پدید آورده است. این معنا به بیانی دیگر در قبض و بسط آمده است که عینی‌بودن بیش از حق‌بودن است».^[۴۴۳]
بنابراین وقتی فقط اجزایی از حقیقت برای انسان، قابل حصول است، هیچ‌گاه این اجزاء معادل کل حقیقت نخواهد بود و همیشه رنگ انسانی خواهد داشت.
همچنین از نظر سروش مفهوم «خدا» با توجه به الوهیت‌های خاصی که در تاریخ هریک از ادیان جلوه‌گر شده است معنا پیدا می‌کند.
«خدا بر هر کسی به گونه‌ای تجلی کرده است و هر کسی هم تجلی حق را به گونه‌ای تفسیر کرده است و «در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست» و «اولین کسی که بذر پلورالیزم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد. بر هرکدام ظهوری کرد و هر یک را در جامعه‌ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هرکدام تفسیری نهاد».^[۴۴۴]
بدین‌ترتیب تلقی هریک از ادیان مختلف از مفهوم خدا یا الوهیت مطلق در بین پیروان هر دین که وجود داشته، بخشی از تاریخ آنان به شمار می‌آید، به گونه‌ای که نمی‌توان آن را بدون این بستر تاریخی معنا کرد. این برداشت و تلقی خاص از خدا اجزای فرهنگ‌های متفاوت بشری را به وجود آورده است و یا خود تحت تأثیر آن‌ها به وجود آمده است.
اما نصر، ادعا می‌کند که برخلاف دیگران و از جمله سروش تفسیر او از واقعیت یا حقیقت مطلق، تفسیری مابعدالطبیعی است؛ به این معنا که نه بر عقل استدلالی، بلکه بر عقل شهودی استوار است. به اعتقاد نصر، نمی‌توان حق مطلق را از طریق تفکر استدلالی درک کرد، بلکه فهم واقعی حقیقت، فقط از طریق شهود امکان‌پذیر است، بنابراین، از نظر وی «دیدگاه پلورالیزم در تبیین واقعیت مطلق نوعی کوشش فلسفی عاری از شهود عرفانی است که نمونه‌ای از تحریف «مایا» است».^[۴۴۵] برخلاف سروش که شناخت حقیقت یا واقعیت فی‌نفسه را امری غیرممکن می‌داند. نصر قائل است که عقل انسانی می‌تواند حقیقت فی‌نفسه را چنان‌که هست- بدون اینکه رنگ انسانی به آن بدهد- دریابد. برای آدمی به سبب همین سرشت عقل انسانی، امکان‌پذیر است که به خداوند معرفت یابد و به جایی برسد که او را حق بداند، چون به گونه‌ای ساخته شده است که ذات مطلق را فی‌حد ذاته دریابد.