تعریف مفهومی :
مشخص کننده این مطلب که هر طرف رابطه تا چه میزان می تواند روی وعده وعیدهای طرف دیگر حساب کند. (مورگان و هانت[۱۹] ، ۱۹۹۴)
شاخص های تعیین کننده بعد اعتماد بازاریابی رابطه مند به شرح زیر است :
پنداشت از ریسک ، تضمین های قراردادی ، اطمینان ، فرهنگ شرکت (عباسی ، صص۵۶ و ۵۷)
تعریف عملیاتی :
اعتماد در تعریف عملیاتی به پاسخی که پاسخ دهندگان به سوالهای (۱تا۵)پرسشنامه می دهند ونمره ای است که از این پرشسنامه بدست می آید.
تعهد :
تعریف مفهومی :
قصد و نیت یک طرف رابطه برای ادامه دادن یا حفظ فعالیت است.(رشید[۲۰]،۲۰۰۳ ،ص۷۴۴)
شاخص های تعیین کننده بعد تعهد بازاریابی رابطه مند :
اعتقاد یکی از طرفین به اهمیت رابطه ، تضمین حفظ یا ارتقای رابطه از طرف یکی از طرفین (مورگان و هانت ، ۱۹۹۴)
تعریف عملیاتی :
تعهد در تعریف عملیاتی به پاسخی که پاسخ دهندگان به سوالهای (۶تا۱۰)پرسشنامه می دهند ونمره ای است که از این پرشسنامه بدست می آید.
ارتباطات :
تعریف مفهومی :
عبارت است است مراودات رسمی و غیر رسمی که موجب مبادله اطلاعات معنی دار و بهنگام بین خریدار و فروشنده می گردد. (اندرسون و ناروس[۲۱] ، ۱۹۹۰)
شاخص های تعیین کننده بعد ارتباطات بازاریابی رابطه مند به شرح زیر است :
تأکید به صحت ، مربوط بودن ، مناسب بودن ، تکراری نبودن (اندرسون و ناروس ، ۱۹۹۰ ، ۴۴)
تعریف عملیاتی :
ارتباطات در تعریف عملیاتی به پاسخی که پاسخ دهندگان به سوالهای (۱۱تا۱۵)پرسشنامه می دهند ونمره ای است که از این پرشسنامه بدست می آید.
مدیریت تعارض :
تعریف مفهومی :
به توانایی برای حداقل کردن پیامدهای منفی و آشکار تعارض بالقوه اشاره دارد ، البته قبل از آنکه به مشکلی بیانجامد. (اندرسون و ناروس ، ۱۹۹۰)
شاخص های تعیین کننده بعد مدیریت تعارض بازاریابی رابطه مند به شرح زیر است :
تعارض در رابطه نشان از عدم تعهد اعضای رابطه به رابطه است ، افزایش تعارض در یک رابطه به کاهش اعتماد طرفین به یکدیگر و کاهش تمایل به ایجاد و حفظ رابطه‌ی بلند مدت منجر می شود. (اندرسون و ویتز[۲۲] ، ۱۹۸۹، ۳۱۹)
تعریف عملیاتی :
مدیریت تعارض در تعریف عملیاتی به پاسخی که پاسخ دهندگان به سوالهای (۱۶تا۲۰)پرسشنامه می دهند ونمره ای است که از این پرشسنامه بدست می آید.
شایستگی :
تعریف مفهومی :
ادراک هر یک از طرفین رابطه از میزان مهارت ، توانایی و دانش مورد نیاز طرف مقابل برای عملکرد اثربخش (اسمیت ، بارکلی[۲۳] ، ۱۹۹۶ ، ۶)
شاخص های تعیین کننده بعد شایستگی بازاریابی رابطه مند به شرح زیر است :
شایستگی مرتبط با بازار ، شایستگی مرتبط با مدیریت رابطه ، شایستگی مرتبط با ائتلاف (هانت[۲۴] و دیگران،۲۰۰۶)
تعریف عملیاتی :
شایستگی در تعریف عملیاتی به پاسخی که پاسخ دهندگان به سوالهای (۲۱تا۲۵)پرسشنامه می دهند ونمره ای است که از این پرشسنامه بدست می آید.
رضایت مشتری :
تعریف مفهومی :
رضایت مشتری پیامدی است که در نتیجه مقایسه عملکرد مورد انتظار مشتری ،قبل از خرید با عملکرد واقعی ادراک شده وهزینه های پرداختی او به دست می آید.
شاخص های تعیین کننده رضایت به شرح زیر می باشد :
احساس رضایت از موقعیت مکانی،احساس رضایت از ساعات کاری، رضایت از دسترسی به خدمات واحساس رضایت از سیستم آنلاین با بزار پرسشنامه از مشتریان اندازه گیری می شود (آیدین[۲۵] وهمکاران ،۲۰۰۵،ص۹۱۱).
تعریف عملیاتی :
رضایت مشتری در تعریف عملیاتی به پاسخی که پاسخ دهندگان به سوالهای (۲۶تا۳۲)پرسشنامه می دهند ونمره ای است که از این پرشسنامه بدست می آید.
۱-۹) قلمرو تحقیق :
تقریباً تمام تحقیقات اجتماعی عناصری از گذشته را مورد توجه قرار می دهند،حتی اگر موضوع در زمان حال در جریان باشد.پس عموماً لازم است اطلاعاتی درباره گذشته وزمینه محیط مورد تحقیق (گروه ،سازمان ،محله)بدست آورد(خاکی،۱۳۸۴،ص۲۱).
ضرورت بیان قلمرو زمانی بیشتر از آن جهت است که خواننده در نهایت با توجه به مقطع زمانی که تحقیق انجام شده است می تواند در رابطه با تحلیل ها واستنتاج هایی که پیرامون فرضیه ها صورت گرفته است برداشته های بهتری پیدا کند (خاکی،۱۳۸۴،ص ۲۳).
بنابراین قلمرو موضوعی،مکانی وزمانی تحقیق حاضر عبارتند از:
قلمرو زمانی تحقیق:
جوادی آملی، قرآن در قرآن، ص۳۰۱ و ۴۳۷-۴۳۸؛ برای مطالعه بیشتر رک: سعید عطیه على مطاوع، الإعجاز القصصی فی القرآن، ص۱۰ ↑
خلف اللّه، الفن القصصى فى القرآن الکریم، ص۱۷۷ ↑
«و برخى از آنان به تو گوش فرا مىدهند، ولى ما بر دلهایشان پردهها افکندهایم تا آن را نفهمند، و در گوشهایشان سنگینى [قرار دادهایم]. و اگر هر معجزهاى را ببینند به آن ایمان نمىآورند. تا آنجا که وقتى نزد تو مىآیند و با تو جدال مىکنند، کسانى که کفر ورزیدند، مىگویند: «این [کتاب] چیزى جز افسانههاى پیشینیان نیست» أنعام/ ۲۵ ↑
سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن، ص۲۸۵-۲۹۱ ↑
رک: طه حسین، فی الشعر الجاهلی، ص۱۶؛ حسن البناء، نظرات فی کتاب الله، ص۹۶؛ رمضان غریب الخمیس، الإمام محمد الغزالی جهوده فی التفسیر و علوم القرآن، ص۲۲۶؛ البته افرادی چون محمد الخضر حسین در کتاب «نقض الشعر الجاهلى» و محمد احمد غمراوى، و محمد فرید وجدى و دیگران این دیدگاه را رد نمودند.(حسن البناء، نظرات فی کتاب الله، ص۹۶) ↑
رک: عبدالکریم خطیب، القصص القرآنى فى منطوقه و مفهومه، ص۲۷۷-۲۸۰ ↑
خلف اللّه، الفن القصصى فى القرآن الکریم، ص ۲۰-۶۱ ↑
همان، ص۵۶ و ص۱۱۹-۱۲۱ ↑
ص/ ۲۱-۲۲ ↑
احزاب/ ۷۲ ↑
یس/ ۱۳-۲۹ ↑
مائده/ ۱۱۲-۱۱۵ ↑
بقره/ ۲۵۹ ↑
بقره/ ۲۶۰ ↑
مائده/ ۲۷-۳۱ ↑
اعراف/ ۱۸۹-۱۹۰ ↑
سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن، ص۲۸۵-۲۸۶ ↑
خواندمیر، تاریخ حبیب السیّر، مقدمه از جلال الدین همایى، ص۲۸-۳۰؛ سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن، ص۲۸۶-۲۸۷ ↑
بقره/ ۱-۲ ↑
طارق/ ۱۳-۱۴ ↑
« داناى نهان است، و کسى را بر غیب خود آگاه نمىکند، جز پیامبرى را که از او خشنود باشد..» جن/ ۲۶-۲۷ ↑
«این از خبرهاى غیب است که آن را به تو وحى مىکنیم. پیش از این نه تو آن را مىدانستى و نه قوم تو..» هود/ ۴۹ ↑
قطب، التصویر الفنى فى القرآن الکریم، ص۲۵۵-۲۵۹ ↑
رک: طباطبایی، المیزان فى تفسیر القرآن، ج۷، ص۱۶۵-۱۶۷؛ مطهرى، سیرى در سیره نبوى، ص۱۱۳-۱۱۵؛ سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن، ص۲۸۷-۲۸۹ ↑
«و داستان دو پسر آدم را به درستى بر ایشان بخوان..» مائده/ ۲۷ ↑
«ما خبرشان را بر تو درست حکایت مىکنیم..» کهف/ ۱۳ ↑
«[بخشى] از گزارش [حال] موسى و فرعون را براى [آگاهى] مردمى که ایمان مىآورند، به درستى بر تو مىخوانیم» قصص/ ۳ ↑
«آرى، داستان درست [مسیح] همین است..» آل عمران/ ۶۲ ↑
رک: احمد عمر ابوشوفه، المعجزه القرآنیه، ص۲۰۹؛ مصطفى دیب البغا؛ محیى الدین دیب مستو، الواضح فی علوم القرآن، ص۱۸۱-۱۸۳؛ محمد محمد ابو لیله، القرآن الکریم من المنظور الاستشراقی، ص۳۰۲؛ حکیم، القصص القرآنی، ص۲۴-۲۵؛ ملبوبی، تحلیلی نو از قصص قرآن، ص۱۲۱-۱۲۴؛ معارف، مباحثى در تاریخ و علوم قرآنى، ص۲۶۶-۲۶۸ ↑
عتر، علوم القرآن الکریم، ص۲۴۵-۲۴۷ ↑
راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۸-۷۸۹ ↑
ابوهلال عسکری، الفروق فی اللغه، ص۳۳ ↑
أعراف/ ۱۰۱ ↑
هود/ ۱۲۰ ↑
یونس/ ۷۱ ↑
کهف/ ۱۳ ↑
قصص/ ۳ ↑
بقره/ ۲۴۶ ↑
آلعمران/ ۴۴ ↑
یوسف/ ۱۰۲ ↑
قصص/ ۴۴ ↑
قصص/ ۴۶ ↑
طه/ ۱۲۸ ↑
عنکبوت/ ۳۷-۳۸ ↑
سجده/ ۲۶ ↑
قصص/ ۵۸ ↑
هود/ ۸۹ ↑
برای مطالعه بیشتر رک: محمد بیومى مهران، دراسات تاریخیه من القرآن الکریم، ج۱، ص۴۷-۸۷ ↑
«و [به یاد آرید] آن گاه که شما را از [چنگ] فرعونیان رهانیدیم، [آنان] شما را سخت شکنجه مىکردند..» بقره/ ۴۹ ↑
«و هنگامى که دریا را براى شما شکافتیم و شما را نجات بخشیدیم و فرعونیان را- در حالى که شما نظاره مىکردید- غرق کردیم» بقره/ ۵۰ ↑
«و آن گاه که با موسى چهل شب قرار گذاشتیم آن گاه در غیاب وى، شما گوساله را [به پرستش] گرفتید، در حالى که ستمکار بودید» بقره/ ۵۱ ↑
«و چون گفتید: «اى موسى، تا خدا را آشکارا نبینیم، هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد.» پس- در حالى که مىنگریستید- صاعقه شما را فرو گرفت» بقره/ ۵۵ ↑
نحل/ ۴۳ ↑
یا قرآن منزل که حبل ممدود است ما بین مولا و عبد باعث علم است (َ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتاب و (لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم) ولی برای بعضی خسران است (وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً[۷۳] (۸۲) . برای مومنین (زادتهم ایمانا) ولی برای منافقین (أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلا حینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُم[۷۴]) بدیهی است که قرآن یکی است با تعالیم مشترک برای کافه مردم ولی برای بعضی ایجاد علم و ایمان می کند و برای بعضی به علت سوء اختیار خسران می شود .
غرض اینکه این علم که در اختیار انبیای الهی است به علت حسن اختیار است که به آنها موهبت شد و همفسران انبیاء بر صراط مستقیم ، خداوند به آنها هم این علم را مرحمت می کند .
پس علمی است که قابلیت جهل ندارد و شخص عالم در همه احوال تنها این را می فهمد : یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ [۷۵]) اگر انسان فهمید بوسیله علم الهی که به سوی او در حرکت است وجود را از غیر خدا سِلم و رها می کند همان طوری که در مورد حضرت ابراهیم فرمود : إِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلیم [۷۶]) یعنی قلبی یا وجودی که از هر شائبه ای سالم باشد . اگر انسان به این معرفت حاصل کرد نتیجه ای که می بخشد اینکه به تزکیه مشغول می شود می داند به علم یقین که این تزکیه فلاح را در پی دارد(قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها [۷۷]) که از آثار این فلاح خشوع در مقابل ذات کبریایی حق و اعراض از لغو و تزکیه اموال است وحفظ فروج است و رعایت امانات است و تحفظ به نماز است . ملاحظه می فرمایید که مجموعه ی این حالات در کنار حالات دیگر معلول ایمان است که فلاح را در پی دارد پس شخص فالح یعنی شخص مومن و شخص مومن که عالم به طریقت است یعنی هم مسیر و هم مقصد و هم مقصود و هم ره توشه را می شناسد. این شخص گاهی سیر انفسی دارد فرمود : من عرف نفسه فقد عرف ربه و گاهی سیر آفاقی دارد تا ملکوت آسمان ها و زمین را ببیند فرمود : وَ کَذلِکَ نُری إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنین[۷۸] و در مواقع ضروری خداوند متعال برهان خود را به شخص سالک نشان می دهد فرمود : وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصین[۷۹])
پس منظور ما از این علم معلوم شد اینکه شخص اهل رویت باشد این شخص در پی زدودن اغیار، ملکوت آسمان ها و زمین را می بینند یعنی آنچه که برای دیگران غیب است برای این شخص شهادت است و این همان اخلاص برای خداوند متعال است . تا جایی که شخص مخلص می شود شخص مخلَص یعنی : (اخلصه الله لنفسه) این معنی در شرح فضای حضور حضرت موسی علیه السلام بیشتر مورد بررسی قرار می گیرد و وقتی شخص از عبادالله المخلَصین شد برهان پروردگار را رویت می کند و شیطان هیچ تسلطی بر او ندارد قادر نیست این شخص را إغوا کند پس این علم یعنی رویت دو چیز ۱-ملکوت موجودات ۲- برهان پروردگار
به همین جهت فرمود : کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ[۸۰]) و نظیر قول امیرالمومنین علیهم السلام در باب وصف متقین فرمود : عَظُم الخالقُ فی أنفسِهم فصَغُر ما دونَه فی أعینِهم فهم و الجنهُ کَمَن قد رآها فهم فیها منعَّمون و هم و النّارُ کمَن قد و رآها فهم فیها معذّبون[۸۱])
یعنی پروردگار را شناختند پس در آنها عظیم جلوه کرد و در این تجلی همه چیز در چشمشان کوچک شد آنها گویا خود را در بهشت و متنعم می بینند و گویا در جهنم خود را معذّب می بینند حضرت علامه جوادی آملی بارها فرمود : که متقین مقام کأنّ دارند ولی انبیاء علیهم السلام اجمعین مقام إنّ دارند یعنی متقین گویا این گونه می بینند ولی انبیاء و ائمه عین الیقین دارند به حقیقت می بینند.
غرض اینکه این علم از سنخ تصدیق نفس نسبت به امر معلوم نیست تا مقدمات معلوم را بچیند و مجهول را کشف کند این علم از سنخ مفاهیم ذهنی است و مفاهیم ذهنی هیچگاه باعث رویت حقایق اشیاء نمی شود بدیهی است که مفاهیم ذهنی باعث عصمت اشخاص نمی شود بارها شده است اطباء علم قطعی به ضرر چیزی دارند ولی خودشان از آن شی ضرر دار استفاده می کنند پس این علم باعث عصمت نمی شود حضرت علامه طباطبایی در این باب می فرماید : ایشان در تعریف این می فرماید : دین سنت عملی است که مبتنی بر اعتقاد انسان به جهان و خود است . سپس می فرماید : اعتقاد، علم نظری نیست چون علم نظری باعث عمل نمی شود گرچه عمل، بر این علم متوقف است بلکه باید علمی باشد که انسان را مجبور کند که به مقتضای این علم عمل کند می فرماید : الحکم بوجوب اتباع المعلوم النظری و الالتزام به و هو العلم العملی[۸۲])
پس آن علمی می تواند انسان را بر صراط مستقیم حفظ کند و عبادت شیطان را نکند که باعث رویت شود تا انسان بی راهه نرود و راه کسی را نبندد. انبیاء علیهم السلام اسوه و قدوه ی صراط مستقیم هستند و خداوند متعال امر فرموده که از آن تبعیت صرف و اطاعت کامل بشود فرمود: قُلْ أَطیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُول[۸۳]) و برای این مسیر ره توشه قرار داد فرمود : َ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقابِ[۸۴]) پس خود انبیاء در صدر اعظم این علم الهی هستند که ما مأمور به اطاعت از آنها شده ایم ادله عقلی و نقلی این علم در کتب مخصوص به خودش مسطور است و دانشمندان بحث هایی کردند و همان طور که از قرآن کریم بر می آید و آنچه از کلام امیرالمومنین علیهم السلام بدست می آید این علم به صورت رویت است .
ممکن است سوال شود غیر از ادله عقلی و نقلی مثالی برای این علم هست ؟
بهترین نمونه و مثال برای این علم مسئله رویا است . چون که شخص در رویا وارد فضای دیگر می شود اشیائی می بیند که تعبیر متفاوتی از آن اشیاء هست تکلم آن عالم فرق می کند خوردن و نوشیدن فرق می کند شخص در مدت کوتاه مسافت های زیادی را طی می کند که معلوم نیست شخص در آن مکان حاضر شده یا آن مکان نزد شخص حاضر شده است .
مسئله رویا نزد ائمه معصومین علیهم السلام برای مردم احتجاج برای عالم آخرت است اگر مقام انبیاء و ائمه علیهم السلام مقام إنّ است و مقام متقین مقام کأنّ است . نمونه رقیق تر برای مردم قضیه احلام و رویا است .
مرحوم کلینی از امام هادی علیه السلام نقل می کند : در اول خلق احلام و رویا برای مردم نبود و بعد به وجود آمد راوی از امام می پرسد علت چیست ؟ امام می فرماید : خداوند متعال پیامبری را مبعوث می کند برای قومی تا آنها را به عبادت خداوند دعوت کند آن قوم گفتند اگر ما هر آنچه بفرمایی انجام بدهیم برای ما چه پاداشی است در حالی که تو نه از نظر مال نه فرزندان از ما بیشتر نیستی پیامبر فرمود اگر از من اطاعت کنید وارد بهشت می شوید و اگر معصیت من را بکنید خداوند شما را وارد جهنم می کند آنها گفتند بهشت و جهنم چیستند ؟ پیامبر بهشت و جهنم را برای آنها وصف کرد گفتند : چه زمان وارد اینها می شویم فرمود : وقتی مرگ به سراغ شما بیاید گفتند : ما مردگان خود را می بینیم که خاک و استخوان شده اند (چگونه ممکن است کسی وارد جهنم یا بهشت بشود) پس به تکذیب و حقارت پیامبرشان برآمدند . تا اینکه خداوند متعال احلام را برای آنها به وجود آورد سپس به سمت پیامبرشان آمدند و به او گفتند: ما این حالت برای ما رخ می دهد و برای ما عجیب است پیامبر فرمود : خداوند متعال خواست به وسیله خواب بر شما احتجاج کند به این صورت اگر اجساد و بدن هایتان خاک بشود ارواح شما به آن عالم در می آید تا دوباره محشور بشوید فرمود: عن الحسن بن عبدالرحمان عن ابی الحسن علیه السلام : إنّ الاحلامُ لم تکُن فیما مضی فی أوّلِ الخلقِ و انما حدثث فقلت و ما العلهُ فی ذلک فقالَ: إنَّ الله عز ذکره بعث رسولاً الی اهل زمانه فدعا هم الی عباده الله و طاعته فقالوا: إن فَعَلنا ذلک فمالنا فوالله ما أنت باکثرنا مالا و لا بأعزنا عشیره فقال إن أَطعتمونی أدخلکم اللهُ الجنه و إن عصیتمونی أدخلکم اللهُ النارَ فقالوا: و ما الجنهُ و النارُ فوصف لهم ذلک فقالوا متی نصیر الی ذلک فقال : إذا متُّم فقالوا لقد رأینا أمواتَنا صاروا عظاما و رُفاتا فازدادوا له تکذیبا وبه استخفافا فأحدث الله عزوجل فیهم الاحلام فأتوه فأخبروه بما رأوا و ما أنکروا من ذلک فقال: انَّ الله عزّوجلّ أراد أن یحتجَّ علیکم بهذا، هکذا تکون أرواحُکم اذا مّتم و إن بُلیَت ابدانکم تصیر الارواح الی عقابٍ حتی تُبعّثَ الابدان[۸۵])
۳-۱-۲- منشا علم لدنی انبیاء علیهم السلام:
انبیاء علیهم السلام خود معلم مردم هستند و تحت نظر معلمی قرار نمی گیرند البته در سلسله مبارکه انبیاء اشاره خواهد شد که بیوتات انبیاء خود مدارس هستند و هر نبی معلمی برای نبی پس از خود، بنابراین بازگشت تمام علوم انبیاء به فیاض علی الاطلاق است و پیامبران به امور دینی و دنیوی مردم از طرف خداوند متعال عالم هستند و طبق قاعده ضرورت بعثت انبیاء ، علم انبیاء راهم موجب می شود پس علم انبیاء علم الوراثه است نه علم الدراسه . یعنی از یکدیگر ارث می بردند همان طور که در مورد حضرت یحیی علیه السلام که حضرت زکریا فرمود : یَرِثُنی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا[۸۶]) همچنین مرحوم مجلسی از امام صادق علیه السلام نقل می کندکه حضرت بر مردی فرمود : آیا آبِ کمِ مشک را می مکید و رودخانه ی بزرگ را وا می نهید آن مرد گفت : منظورت چیست ؟ یابن رسول الله امام فرمود : علم پیامبر علم تمام انبیاء علیهم السلام است فقال : علمُ النبی صلی الله علیه و اله علمُ النبیین بِأسرِه و خداوند متعال به پیامبر وحی کرد که او را نزد علی علیه السلام بگذارد[۸۷]) نظیر همین روایت در بصائر الدرجات است نقل می کند که امام صادق علیه السلام می فرماید : ان اللهَ خلقَ أولی العزم مِنَ الرسلِ و فضَلَهُم بالعلمِ و أََََورثَنا علمَهُم[۸۸]) شبیه به این مضمون در روایات اهل بیت علیهم السلام کثیر است . حتی در بعضی از روایات آمده است که ائمه علیهم السلام علم الوراثه را مورد احتجاج قرار می دادند مانند این روایت ، مرحوم طوسی نقل می کند وقتی جاثلیق نصرانی پیش خلیفه اول آمد وسوالاتی پرسید ابوبکر جوابی نداد سپس به او گفت : هل اِحتویتَ علی جمیعِ علمِ النبی المبعوثِ الیک قال: لا ، ولکن اَعلمُ مِنهُ ما قضی لی علمَه گفت : آیا بر تمام علم پیامبری که به سوی شما مبعوث شده است احاطه داری ؟ گفت : نه بعض آن را می دانم سپس نقل می کند که حضرت امیرالمومنین آمد آن مرد نصرانی گفت : دَلّونِی علی مَن أَساله عما احتاجُ الیه مرا به سوی کسی راهنمایی کنید که از او سوال کنم فقال : له امیرُالمومنینَ علیه السلام سَل یا نصرانی فو الذی فلقَ الحبه و برأَ النسمه لا تسألنی عمّا کان و ما لا یکون الا اخبرتک به عن نبی الهدی محمد صلی الله علیه و آله یعنی حضرت فرمود : بپرس ای نصرانی قسم به کسی که دانه را شکافت و آدمیان را آفرید از آنچه گذشت و آنچه می شود نمی پرسی مگر از طرف پیامبر به تو خواهم گفت [۸۹])
پس معلّم انبیاء خداوند سبحان است این قضیه جهت ضروری دارد و الا دور پیش می آید به همین جهت در مورد حضرت خضر علیه السلام که معلم حضرت موسی علیه السلام بود فرمود : فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْما [۹۰]) اینکه می فرماید : (آتَیْناهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ) یعنی رحمت خاصه دادیم و به او آموختیم.
رحمت خاصه خداوند متعال شامل این نبی شد تا ظرف علم الهی باشد یعنی شخص اول در زیر رحمت خاصه باشد تا محل علوم الهی قرار بگیرد چون در هر جا این علم قرار نمی گیرد همان طور که شاعر می گوید :
دامی مرغ از تو رَمَد رو لانه شو رو لانه شو[۹۱]
نمونه دیگر حضرت یعقوب است می فرماید : وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناه[۹۲]) یعنی اگر یعقوب علم دارد چون ما او را تعلیم کردیم یا مثلاً در مورد حضرت یوسف علیه السلام می فرماید : ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنی رَبِّی[۹۳]) همچنین حضرت داود علیه السلام فرمود : وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاء[۹۴]) پس معلم تمام انبیاء علیهم السلام خداوندمتعال است . و خداوند بر اساس اقتضائات و عوامل این علم لدنی را در اختیار بیوتات انبیاء علیهم السلام قرار داد تا هم انبیاء بیاموزند وهم اوصیاء و هم تابعین و شاگردان آنها در حالتی باشند نظیر حارثه بن مالک که مرحوم برقی در محاسن نقل می کند از امام صادق علیه السلام فرمود: رسول الله صلی الله علیه و آله به استقبال حارثه آمد و فرمود : کیف انت یا حارثه فقال یا رسولَ الله اصبحتُ مومناً حقاً فقالَ رسولُ الله صلی الله علیه و آله یا حارثه لِکُلِ شی حقیقه فمَا حقیقه قولِکَ قالَ یا رسولَ الله عزفت نفسی عن الدنیا یعنی نفسم از دنیا روی گردانید (نه انیکه نفسم را منصرف کردم ) و اَسهرتُ لیلی و أظماتُ هواجری یعنی بخاطر تشنگی برای خدا در هواجر نشستم یعنی در خانه نشستم از وقت ظهر تا عصر هوا به شدت گرم می شود که عادت داشتند در این وقت در خانه باشند همان طور که در دعا فرمود : أتُراک مُعذِّبی وقد أظماتُ لَکَ هواجری.
ادامه روایت : و کأنّی اَنظُرُ الی عرشِ ربِی و قد و ضع للحساب و کأنی انظر الی اهل الجنه تیزاورون فی الجنه وکأنی أسمع عُوَاء اهل النار فی النار فقال رسولُ الله صلی الله علیه و آله عبّدٌ نوَّرَ اللهُ للایمان فأثبت …[۹۵])
یعنی گویا در حال دیدن عرش پرودگار هستم که برای حساب نهاده شده است و گویا به بهشتیان نگاه می کنم در حالی که پشت سر هم وارد بهشت می شوند و گویا در حال شنیدن شیون های دوزخیان هستم در حالی که در جهنم هستند.
همان طور که از این روایت بر می آید این علم الهی است علم مکتبی یا حوزوی و دانشگاهی نیست فرمود: عبدٌ نوّر الله قلبه للایمان)
نظیر این روایت ، روایات بسیاری است که علم خاصی را به خدای متعال نسبت می دهد مانند حدیث معروف عنوان بصری فرمود : العلم نورٌ یقذفُهُ اللهُ فی قلب مَن یشاء مِن عبادِه این (مَن یشاء) از روی حکمت و اسبابی که خداوند متعال قرار داده است.
۳-۱-۳- معلوم این علم
منظور از معلوم این علم این است که این علم به چه چیزی متعلق است چون هر عملی یکسری معلوماتی را در اختیار عالِم قرار می دهد مثلا علم به محسوسات که معلومات آن اشیایی است که از حواس پنج گانه به انسان منتقل می شود یا علم تجربی که مجربات، معلومات علم تجربی است یاعلم تجریدی مانند ریاضی و فلسفه که معلومات خاص خود دارد .
علم لدنی انبیاء معلومی دارد از سنخ نور ، یعنی ظاهرٌ لنفسه مظهرٌ لغیره گاهی شنیده می شود علم حجاب اکبر است یعنی یکسری از علوم حتی علم توحید برای انسان حجاب می شود ولی علم انبیاء حجاب نیست بلکه نور است و ماوراء را منوّر می کند معلوم این علم مفاهیم ذهنی نیست که بر اساس موضوع و محمول و نسبت حکمیه چیده می شوند یا به ساختمان صغری و کبری در بیاید .
صاحب این علم اهل رویت است یعنی اموری که برای دیگران مخفی است برای این شخص مرئی است . نظیر رویای صادقه ، رویا را رویا گفتند چون برای شخص مرئی است . شخص بعضی از حقایق را می بیند ولی اگر برای دیگران نقل بکند می شود علم حصولی که شخص سامع آنچه را صاحب رویا دیده را نمی بیند .
پس مبصرات این رویت، معلومات این علم می شود همان گونه که در مورد نبی اکرم فرمود : ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی[۹۶]).
ولی شاید این مطلب توسط مادی گرایان و اهل حس و علوم تجربی مورد انکار واقع بشود با این افراد از طریق براهین عقلی باید به مناقشه پرداخت و منتظر باشند تا مرگ آنها فرا برسد و بعد از مرگ این حقایق برایشان جلوه کند والّا آدمی ظرفیت آن را دارد که در دنیا صاحب چنین علمی بشود .
مرحوم علامه بعد از اینکه می فرماید عصمت از شئون علم است می فرماید : این علم با سایر علوم در اثر علمی مخالف است چون این علم انسان را به صورت قطعی از آنچه که نباید انجام بدهد منصرف می کند . اِنّ هذا العلمَ یُخالفُ سائرَ العلومِ فی أَنّ اثرَه العملی و هو صرفُ الانسانِ عما لا ینبغی الی ما ینبغی قطعیٌ غیرُ متخلفٍ دائماً بخلاف سائر العلوم [۹۷])
۳-۱-۴- جهت صدور این علم
منظور از جهت صدور یعنی چه حیثیتی در انبیاء وجود داشته که آنها را دارای علم کرده است ؟ قبل از جواب به این سوال خداوند متعال در مورد نبی اکرم می فرماید : وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظیماً[۹۸])
خداوند سبحان در این آیه تذکر می دهد که این فضل ورحمت خداست که پیامبر مصون از اِضلال مشرکین است که این فضل الهی عظیم است سپس می فرماید (علّمک ما لم تکُن تَعلم) یعنی به تو علمی آموخت که قادر نبودی آن را بدست بیاوری مگر اینکه خدا بخواهد .
همچنین در مورد حضرت یوسف علیه السلام فرمود: قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنی إِلَیْهِ وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلینَ [۹۹]) یعنی اگر آنها را از من دفع نکنی من به آنها روی می آورم و از جاهلان خواهم شد .
همان طور در مورد حضرت ابراهیم علیه السلام می فرماید : فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّین[۱۰۰]) یعنی اگر خداوند متعال مرا هدایت نکند من از گمراهان خواهم شد به همین منوال و به این مضمون سایر انبیاء، هدایت و علم و حتی صَرف از گناهان را به خدای متعال نسبت می دهند ، البته این از کمال توحیدی انبیاء علیهم السلام است . ولی چرا باید محل این علم الهی قرار بگیرند .
دو ویژگیِ انبیاء باعث شده که آنها مورد عنایات پروردگار قرار بگیرند .
اول عبودیت دوم اخلاص.
این دو عنصر به طوری عمل می کنند که هر وصفی که به خدا نسبت می دهند حق است در حالی که دیگران اگر وصف کنند خدا منزه از آن وصف است فرمود سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصینَ [۱۰۱]) مرحوم علامه می فرماید : این آیه از غُرر آیات است چون آنها بندگی کردند تا به معراج رسیدند وقتی به معراج رسیدند همان طوری که خدا هست وصف کردند فرمود سُبْحانَ الَّذی أَسْرى بِعَبْدِه[۱۰۲]) وقتی به معراج می رسد روایت شده که پیامبر فرمود : ما عَرفناک حقَّ معرفتِک و ما عبدناک حقَّ عبادتِک[۱۰۳] .
ثانیاً : انبیاء علیهم السلام مخلَص هستنند، یعنی قبلا مخلِّص بودند تا اینکه خداوند متعال آنها را مخلَص کرده فرمود : الَّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُون [۱۰۴]) معلوم است که فاعل (لم یلبسوا) یعنی همان مومنان هستند اینها هدیات یافته هستند که خداوند متعال فرمود : اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ[۱۰۵]) وقتی ظالم نبودند ما آنها را برگزیدیم و هدایت کردیم یعنی مخلَص شدند سپس می فرماید : وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ [۱۰۶]) پس این اجتباء و هدایت کردن محفوف به دو اصل است اول اینکه ظالم نبودند دوم هیچ وقت مشرک نبودند چون می دانستند بزرگترین ظلم شرک است . إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظیم[۱۰۷])
مرحوم علامه می فرماید : این مخلَصین که انبیاء وائمه علیهم السلام هستند برای ما معارف را تبیین کردند از قبیل اَسماء باری تعالی و صفات حضرت حق که از طریق نقل به ما رسیده است وما هم از طریق برهان به آنها علم پیدا کردیم ولی باز باید خداوند سبحان را از آنچه فهمیدیم منزه کنیم چون آنچه ما فهمیدیم غیر از آنچه مخلَصین وصف کردند : والآیهُ مع ذلک تُنزهّه تعالی عن ما نَصِفَه به دون ما یَصِفَه به اولئک المخلَصون فلیس الا انَّ العلمَ غیرُ العلمِ و إِن کان متعلقُ العلمین واحداً من جههٍ [۱۰۸])
۳-۱-۵- آثار این علم
هر دانستنی به هر دانسته ای اثر جوارحی و جوانحی خاص خود را دارد. قرآن کریم آثاری را برای این علم می شمارد.
۱-معرفت به خداوند متعال فرمود : أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ أَنْصَحُ لَکُمْ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون[۱۰۹])
۲- علم به غیب فرمود : وَ لَمَّا فَصَلَتِ الْعیرُ قالَ أَبُوهُمْ إِنِّی لَأَجِدُ ریحَ یُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُون [۱۱۰])
البته غیب گاهی آینده است که بعد از مدتی برای همگان شهادت می شود و گاهی شهادت بود ولی الان مورد غیب است. مانند اخبار الهی به پیامبر اکرم در مورد امم گذشته .
۳-دیدن جحیم به صورت عین الیقین فرمود: کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقینِ [۱۱۱]) و اگر یقین قابل حصول نبود خداوند متعال افراد را مورد معاتبه قرار نمی داد پس افرادی هستند که این علم را حاصل کردند همانند انبیاء وائمه علیهم السلام.
۳-۱-۵-۱-عدم تنافی این علم با اختیار
شاید شبهه بشود که از آثار این علم اینکه عالمان به این علم اختیار خود را از دست می دهند و به نوعی مجبور می شوند ولی این شبهه به بداهت عقل مدفوع است چون علم قوه ادراک است وبه اصطلاح، عقل نظری است و آنچه که باعث عمل می شود عقل عملی است . به طوری که اگر کسی یقین بکند که شربت مقابل او سم مُهلک است با اختیار خود از آن امتناع می کند چناچه بعضی افراد به قصد خودکشی یقین دارند که این مایع کشنده است ولی می خورندکه در اکثر احوال جان خود را از دست می دهند .
بیان قرآن به همین گونه است که این قوه از عقل، باعث نمی شود اختیار آدمی از او سلب بشود همان طور که در آیه (لم یلبسوا ایمانهم بظلم) یا در آیه (لو اشرکوا لحبط ما کانوا یعلمون) دلالت دارد که با اختیار این را می کنند چناچه در مورد نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود : قُلْ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظیم[۱۱۲])
پس گاهی شهادت خدای متعال به قوه اختیار آنها مانند دو ایه گذشته است و گاهی شهادت انبیاء علیهم السلام به خود ، مانند آیه سوره انعام و این آیه فرمود : إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظیم[۱۱۳]) و گاهی پیامبر صلی الله علیه و آله چنان به خود زحمت می دادند در کسب این علم که حق تعالی به او می فرماید : ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که تو در مشقت باشی فرمود: ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی[۱۱۴])
الکساندر لاکاسانی[۱۸۵] (۱۹۲۴-۱۸۴۳) بنیان گذار محیط اجتماعی یا مکتب لیون و یکی از پیروان جدی لومبروزو بود ولی بعداً به علت مردود دانستن افکار و عقاید وی از او دوری گرفت و تحقیقات اجتماعی را جانشین بررسیهای فردی کرد. لاکاسانی در اولین کنگره انسان شناسی جنائی که در سال ۱۸۸۵ و در شهر رم تشکیل شد به مقابله با نظریه «تیپ جنائی» لومبروزو پرداخته و بر تأثیر «محیط اجتماعی» در بزهکاری تأیید کرد، ولی همه اعضای کنگره تحت تأثیر عقاید لومبروزو به تحسین و تمجید نظریات او پرداختند و دیدگاه های لاکاسانی در زمینه تأثیر محیط اجتماعی چندان مورد توجه قرار نگرفت. اما چهار سال بعد در کنگره پاریس، عقاید لومبروزو شدیداً مورد حمله مکتب محیط اجتماعی قرار گرفت و قدرت و وجهه جهانگیر خود را از دست داد. طرفداران این مکتب ضمن ردّ دیدگاه های لومبروز و تأکید بر نقش محیط اجتماعی اعلام کردند که اگرچه نمیتوان آن را عامل انحصاری بزهکاری شناخت ولی باید گفت که برترین و مهمترین عامل جرمزاست.
البته باید توجه داشت که مکتب محیط اجتماعی اثرات فردی را به هیچ وجه نفی نمیکرد، به عبارت دیگر هر دو عامل فردی و اجتماعی را در بزهکاری مؤثر میدانست، ولی در نهایت اهمیت بسیار اندکی برای عامل فردی قائل بوده و عمده توجه خود را بر روی عامل اجتماعی متمرکز مینمود، به دو دلیل :
اول آنکه اگر فرضاً پدیده فردی عامل عمده محسوب شود و جنبه بیماری آن چنان قوی باشد که در نتیجه تأثیر آن نمود پیدا کند در این صورت باید اذعان کرد که عمل بزهکاری از یک دیوانه سر زده است نه یک بزهکار.
دوم اینکه حتی خود عامل فردی هم به نسبت قابل ملاحظهای ناشی از محیط اجتماعی و عوامل وابسته به آن است، به نحوی که اگر کلیه پدیده ها بطور عمیق مورد بررسی قرار گیرد به خوبی پی برده میشود که شرایط فردی چیزی جز نتیجه شرایط محیط نیست و در واقع اثرات محیط اجتماعی در طولانی مدت فرد را برای ارتکاب جرم آماده میکند. [۱۸۶]
لاکاسانی با مقایسه محیطهای شهری و روستایی فرانسه با یکدیگر اعلام میکند که بین این دو محیط تفاوتهای بسیاری از نظر آب، هوا،خاک، مواد خوراکی و اخلاق و خصوصیات ساکنان آن وجود دارد و نتیجه میگیرد که کاملاً طبیعی است که بزهکاری این دو محیط با یکدیگر یکسان نباشد (به عبارت دیگر تفاوت بزهکاری در این دو بخش ناشی از تفاوت محیط میباشد)[۱۸۷] به اعتقاد مکتب محیط اجتماعی، مجرم قربانی نقض نظام اجتماعی است، او مسئول عمل کرد خود نیست، بلکه این اجتماع و تقصیرات دسته جمعی اجتماع است که در عمل فردی نگون بخت بروز و ظهور میکند و به عبارت دیگر «تمام مردم دنیا به استثنای جنایتکاران، مقصرند.» [۱۸۸]
تئوری لاکاسانی در دو جمله مشهور خلاصه میشود: «هر جامعه مجرمینی را دارد که سزاوار آن است.» و«محیط اجتماعی ، مایغ پرورش بزهکاری میباشد. میکروب، فرد بزهکار است، عنصری که اهمیتی نمیتوان برای آن قائل شد، مگر آنکه این مایع آن را پرورش دهد.» [۱۸۹]
نظریه لاکاسانی که حتی امروزه هم در فرانسه نفوذ زیادی دارد موجب شد که توجهات از علل فردی به علل اجتماعی معطوف گردد و بعداً جرم شناسانی چون «شاو»[۱۹۰] و «مک کی»[۱۹۱] (از پیشگامان مکتب شیکاگو) و گابریل نارد[۱۹۲] این تئوری را مبدأ مطالعات خود قرار دهند.
گفتار سوم: نظریه تعدد عوامل فری
آنریکو فری[۱۹۳] (۱۹۲۹-۱۸۵۶) جامعه شناس و استاد حقوق جزا در دانشگاه رم ووکیل دادگستری بود. وی در سال ۱۸۸۱ کتاب خود را تحت عنوان «افقهای نوین عدالت جزائی» منتشر ساخت ؛ کتابی که در چاپهای بعدی بنام «جامعه شناسی جنائی» انتشار یافت. از دید فری، بزهکاری شامل میزان معینی از جرائم میباشد که مادام که شرایط عادی بر زندگی اجتماعی حاکم است با ترتیب و نظم معینی ارتکاب مییابد (قانون اشباع جنائی) لیکن اختلالهای تصادفی در زندگی اجتماعی این نظم را تغییر میدهد (قانون فوق اشباع جنائی ) [۱۹۴]
بند اول : عوامل بزهکاری از دیدگاه فری
نخست باید توجه داشت که از دید فری بزه نتیجه جبری یک رشته از عوامل جرمزاست و این دیدگاه را به خوبی میتوان از عنوان رساله دکتری وی استنباط کرد: «نظریه مسئولیت اخلاقی و نفی آزادی اراده » . به عقیده فری مسئولیت مجرم یک مسئولیت قانونی است که کاملاً از تئوری مردود «آزادی اراده انسان» متمایز و مستقل است و اعتماد به این مسئولیت قانونی موجب میشود که مجرم از هر گونه حس ملامت و ننگ رها گردد. به تبع همین دیدگاه ، فری معتقد به نفی مجازات و استفاده از «جایگزینهای کیفر» بود.
از دید فری اگرچه عوامل اقتصادی و اجتماعی به مثابه محیطی کاملاً مساعد برای کشت بزهکاری است و شخص بزهکار تحت تأثیر این عوامل مجبور به ارتکاب جرم بوده و هیچ گونه آزادی ارادهای ندارد، ولی باید به این پرسش نیز پاسخ داد که چرا از بین تمام اشخاصی که بطور یکسان تحت تأثیر این عوامل قرار میگیرند، تنها برخی از آنها به سوی بزهکاری روی میآورند؟ در پاسخ به این سؤال، فری ادعا میکند که باید بپذیریم که علاوه بر عوامل اقتصادی و اجتماعی، مسائل بیولوژیک نیز در بزهکاری افراد مؤثر میباشد. بنابراین به نظر این اندیشمند عوامل مولد بزهکاری را میتوان به سه قسم تقسیم نمود:
اول) عوامل انسان شناختی : فری عوامل انسان شناختی را در سه دسته طبقه بندی میکند:
-
- سرشت اندامی تبهکار : مسائلی همچون نابهنجاری ساختمان جمجمه، مغز، اعضای داخلی. حساسیت و فعالیت و بطور کلی هر یک از خصوصیات بدنی فرد در این قسمت قابل بررسی است.
-
- سرشت روانی بزهکار – تمام ناهنجاریها و بیماری هوش و احساسات و تمام خصوصیات ادبی و زبان و لهجه بزهکار مربوط به سرشت روانی او میباشد.
-
- مشخصات شخصی بزهکار – در این قسمت مسائلی همچون سن و جنس و شغل و آموزش و پرورش را میتوان جای داد.
دوم – عوامل محیط طبیعی: این عوامل عبارتند از: آب و هوا- شب و روز – فصول – حرارت سالیانه – شرایط جوی و… .فری با تکیه بر آمار جنایی اعلام میکند که این عوامل از علل بسیار مؤثر در بروز جرائم میباشند.
سوم – عوامل محیط اجتماعی: فری معتقد است که بسیاری از عوامل اجتماعی مولد جرم از دید قانونگذاران پنهان مانده است، عواملی از قبیل : تراکم جمعیت، افکار عمومی، مذهب، سیستم تربیتی، نظام تقنینی مدنی و جزائی، نظام قضائی، پلیس و… . [۱۹۵]
باید توجه داشت که از نظر فری عوامل بیولوژیک در درجه اول اهمیت قرار دارد و پس از آن و شاید در همان حد به عوامل اجتماعی توجه شده و سپس به عوامل محیط طبیعی اهمیت داده شده است.
بند دوم: طبقه بندی بزهکاران
با توجه به عوامل سه گانه فوق الذکر، فری مجرمین را در ۵ طبقه تقسیمبندی میکند:
-
- جانیزادگان: یا مجرمین مادرزادی دارای همان خصوصیاتی هستند که لومبروزو برای «تیپ جنائی» بیان کرده است. ولی بر خلاف نظر لومبروزو به اعتقاد وی، زندگی مجرم مادرزادی به موجب فرمان سرنوشت و تقدیر وقف ارتکاب جرم نشده است، زیرا عوامل مساعد اجتماعی میتواند او را از ارتکاب جرم باز دارد. از دیدگاه وی، زندان برای مجرم بالفطره پناهگاهی است که بویژه در فصل زمستان هم جبران بیکاری را میکند و هم امکان امرار معاش بدون دغدغه را فراهم میآورد. [۱۹۶]
-
- مجرمین دیوانه: به اعتقاد فری، صرف نابهنجاری روانی را نمیتوان علت ارتکاب جرم تلقی نمود، بلکه بافت اجتماعی که فرد در آن رشد مییابد نیز در بزهکاری او مؤثر است، چرا که تمام اشخاص مبتلا به یک نوع بیماری روانی، همگی بزهکار نمیشوند.
-
- مجرمین بعادت: بزهکاران بعادت کسانی هستند که دوران کودکی خود را در شرایط مخصوصاً نامساعد اجتماعی گذرانده و نخستین اعمال ضد اجتماعی خود را در همین سنین مرتکب گردیدهاند، ولی عوامل انسان شناختی نیز در بزهکاری آنان بیتأثیر نیست. به اعتقاد وی اینگونه بزهکاران اصلاح ناپذیر هستند.
-
- مجرمین اتفاقی: مجرمینی هستند که تحت تأثیر وضع شخصی یا محیط طبیعی و اجتماعی به ارتکاب جرم سوق داده میشوند.
-
- مجرمین عشقی یا احساساتی: مجرمینی هستند که تحت تأثیر احساسات و هیجانات زودگذر مرتکب جرم میگردند. (البته باید توجه داشت که در حال حاضر این طبقهبندی به صورت کامل پذیرفته نشده و امروزه بزهکاران را به سه دسته مجرمین بعادت، دیوانه و اتفاقی تقسیم میکنند.)
با توجه به این طبقهبندی پنجگانه، فری اقدام به تبیین سیاست جنایی میکند. «خنثی سازی و متوقف نمودن بزهکاران بعادت، اقدامات مناسب به منظور اینکه بزهکاران اتفاقی مجدداً با جامعه سازگار شوند و الزام جنایتکاران عشقی به ترمیم زیان ناشی از اعمال خود».[۱۹۷]
همانطوری که قبلاً نیز اشاره شد فری معتقد به جبر بوده و هر گونه آزادی اراده بزهکار را در ارتکاب جرم رد میکند، نتیجه طبیعی این چنین دیدگاهی نفی هر گونه کیفر و مجازات است. فری با بیان نمونه های مختلف بویژه با اشاره به وضعیت امپراطوری روم که اعمال کیفرهای سنگین در این امپراطوری تأثیری در پیشگیری از جرائم جنسی نداشت، اعلام میکند:
«کیفرها که بطور کلی از نظر علمای حقوق جزای مکتب کلاسیک و قانونگذاران و عامه، داروی سهل و سادهای است، در مبارزه با جرم فقط قدرت و تأثیر بسیار محدودی دارند.» [۱۹۸] از این رو فری توصیه میکند که به جای مجازات از جایگزینهای کیفر استفاده شود. با وجود تمام انتقاداتی که به نظریات آنریکو فری وارد گردیده است، باید گفت که وی اولین فردی بود که اعلام کرد بزهکاری تنها از یک عامل ناشی نمیشود، بلکه ثمره ترکیب یک رشته از عوامل گوناگون میباشد.
گفتار چهارم: نظریه بهنجاری یا بیهنجاری امیل دورکیم
همینطوری که در صفحات قبلی نیز اشاره گردید یکی از کسانی که به مخالفت با تئوری «تیپ جنائی» لومبروزو پرداخت امیل دورکیم، جامعه شناس برجسته فرانسوی و بنیانگذار مکتب جامعهشناختی فرانسه، بود. وی که استاد دانشگاه سوربن پاریس بود، در کتابی که در سال ۱۸۹۷ تحت عنوان «خودکشی» منتشر نمود، «آنومی»[۱۹۹] یا بیهنجاری را به عنوان عامل عدم رعایت هنجارها از سوی برخی از افراد جامعه معرفی نمود؛ نظریهای که بعدها مورد توجه جرم شناسان آمریکایی از جمله تورستن سلین قرار گرفت.
بند اول : جرم، پدیدهای عادی و بهنجار
به عقیده دورکیم وجود جرم در جامعه یک پدیده عادی و بهنجار است، چرا که هیچگونه خط و مرزی وجود ندارد که آشکارا و به روشنی ممیز بین اعمالی که به عنوان جرم تلقی شده و آنهایی که فقط از لحاظ اخلاقی نکوهیدهاند، باشد. اگر کاهشی در رفتارهای مجرمانه وجود داشته باشد در آن صورت ممکن است گرایشی بدین سو وجود داشته باشد که اعمالی که پیشتر فقط به لحاظ اخلاقی نکوهیده بودند به دسته اعمال مجرمانه نقل کنند. دورکیم برای بیان هر چه بهتر دیدگاه خود مثالی ذکر میکند:
«جامعهای از پاکان و پارسایان دیْری مثالی و کامل را تصور کنید. جرائم به معنی واقعی کلمه در این دیر ناشناخته است اما خطاهایی که در نظر مردم گناهی ناچیز و بخشودنی است در آنجا همان انزجاری را به بار خواهد آورد که جرم به معنی متداول کلمه در پیش افراد عادی ایجاد میکند. بنابراین هر گاه این دید دارای قدرت محاکمه و مجازات باشد مسلماً این اعمال را جرم قلمداد و با آنها همانند اعمال مجرمانه رفتار خواهد کرد. [۲۰۰]
بنابراین جامعۀ بدون جرم قابل تصور نیست و این چنین جامعهای امکان وجودی ندارد، اگر تمامی اعمالی که به عنوان جرم تلقی میشوند در آینده اصلاً اتفاق نیفتند رفتارهای جدیدی در دستۀ جرم جای خواهند گرفت، همچنانکه در دنیای کنونی این اتفاق افتاده است. در گذشته، حمله و تعرض به اشخاص بیشتر از امروز بود چرا که احترام به حیثیت فردی ضعیفتر بود، اما از وقتی که این احترام افزایش یافته است این جرائم نیز کمتر دیده میشود. اما در عوض بسیاری از افعالی که در آن دوره احساسات جمع را جریحه دار میکرد و صرفاً به لحاظ اخلاقی نکوهیده بود اینک در شمار اعمال مجرمانه درآمده است. دورکیم حتی پا را از این نیز فراتر گذاشته و اعلام میکند که :
«وقتی جرم را در شمار پدیده های اجتماعی بهنجار قرار میدهیم تنها نمیگوییم که این امر پدیدهای اجتناب ناپذیر ولی تأسف آور است و پدیده مذکور معلول مردم آزاری اصلاح ناپذیر بشر است؛ معنی این کار این است که معتقدیم جرم عاملی از عوامل سلامت عمومی و جزء تفکیک ناشدنی هر جامعۀ سالم است.» [۲۰۱]
به اعتقاد دورکیم، وقتی جرم و جنایت به نحو محسوسی از حد معمول کمتر میشود جای خوشحالی نیست بلکه میتوان مطمئن بود که این ترقی ظاهری با آشفتگی اجتماعی همزمان است و به این آشفتگی کمک میکند.وضعیت نابهنجار جامعه زمانی است که هیچ جرمی در آن اتفاق نیفتد. جامعهای که در آن هیچ جنونی وجود ندارد جامعهایست که در آن محدودیتهای وجدان جمعی آن قدر شدید است که هیچ کس نمیتواند با آنها مخالفت کند. در این نوع از وضعیت ، جرم از بین خواهد رفت، اما امکان دگرگونی اجتماعی نیز از بین خواهد رفت. دگرگونی اجتماعی معمولاً با مخالفت با محدودیتهای وجدان جمعی معرفی میشود و آنهایی که این کار را انجام میدهند اغلب به عنوان مجرم شناخته میشوند[۲۰۲]. به موجب حقوق آتن سقراط مجرم بوده ، اما جرم او یعنی آزادی اندیشه هم برای بشریت و هم برای میهنش سودمند بود. به عنوان نمونه های دیگر میتوان از عیسی مسیح و جرج واشنگتن نام برد. لذا جرم هزینهایست که جامعه برای امکان پیشرفت پرداخت میکند.
از این موضعگیری دورکیم نتایج زیر حاصل میشود:
-
- از آنجایی که بزهکاری یک پدیده عادی است بنابراین نمیتواند از عوامل استثنایی ناشی شود، بلکه برخاسته از ساختار فرهنگی است که به آن تعلق دارد.
-
- با توجه به اینکه بزهکاری محصول جریانات عظیم و مهم جامعه است وجود و رابطۀ آن با کل ساختار اجتماعی از یک خاصیت تداوم برخوردار است.
-
- بنابراین بزهکاری، نه فقط فی نفسه، بلکه باید همیشه در ارتباط با یک فرهنگ خاص در زمان و مکان معین مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. [۲۰۳]
بند دوم: تشریح آنومی یا بیهنجاری از دیدگاه دورکیم
این اندیشه دورکیم با یک خصلت ثانوی مشخص میگردد و آن نقش «آنومی» یا «بیهنجاری» در تبیین رفتار مجرمانه است. دورکیم در فصل پنجم کتاب «خودکشی» نخست عنوان «خودکشی ناشی از بیهنجاری اجتماعی»، به تشریح تئوری خود میپردازد.
وی در ابتدای این فصل با بیان اینکه تأثیر تشدید کننده بحرانهای اقتصادی بر گرایش به خودکشی یک واقعیت شناخته شده است، شواهدی را برای اثبات این مدعای خود ذکر میکند: «در سال ۱۸۷۳ در وین یک بحران مالی رخ داد که در سال ۱۸۷۴ به اوج خود رسید؛ و به موازات آن تعداد خودکشیها نیز به سرعت افزایش یافت. تعداد خودکشی از ۱۴۱ مورد در سال ۱۸۷۲ به ۱۵۳ مورد در سال ۱۸۷۳ و به ۲۱۶ مورد در سال ۱۸۷۴ رسید؛ یعنی ۵۱ درصد افزایش نسبت به سال ۱۸۷۲ و ۴۱ درصد نسبت به سال ۱۸۷۳. این امر ثابت میکند که بحران مذکور تنها علت افزایش خودکشی بود، به خصوص لحظهای که بحران در اوج خود بود، یعنی در چهار ماه نخست سال ۱۸۷۴ این افزایش بسیار محسوس بود. نظیر همان بحران در همان دوره، تنها در فرانکفورت سورلومن رخ داد و نتایج مشابهی به بار آورد.» [۲۰۴] دورکیم همچنین با ارائه آمارهایی وجود ارتباط میان افزایش تعداد ورشکستگیها – که نمایانگر وجود بحران اقتصادی است – و ازدیاد میزان خودکشی را نشان داده و اعلام میکند که ارتباط میان بحرانهای اقتصادی و میزان خودکشی تنها به چند مورد استثنایی محدود نمیشود بلکه یک قانون کلی است. آنگاه وی به طرح این پرسش میپردازد که آیا افزایش خودکشی ناشی از بیثباتی ثروت ملی و افزایش فقر در نتیجه این بحرانهاست؟ به عبارت دیگر آیا به خاطر این است که زندگی به حدی سخت میشود که انسان به آسانی از هستی خود چشم میپوشد؟ پاسخ این سؤال به عقیده دورکیم منفی است، وی اعلام میکند که اگر افزایش مرگهای ارادی ناشی از این باشد که زندگی سختتر میشود در این صورت هنگامی که رفاه زیادتر میشود بایستی میزان خودکشیها نیز به طور محسوس کاهش یابد و حال آنکه شواهدی وجود دارد که خلاف این امر را ثابت میکند: «در بروس در سال ۱۸۵۰ بازار گندم به پایینترین سطح کسادی خود نسبت به کل سالهای ۸۱-۱۸۴۸ رسید، یعنی قیمت هر ۵۰ کیلوگرم گندم به ۶ مارک و ۹۱ سنت کاهش یافت معهذا در همان زمان خودکشی از ۱۵۲۷ مورد که در سال ۱۸۴۹ بود به ۱۷۳۶ مورد رسید با یک افزایش ۱۳ درصدی.»
آنگاه دورکیم برای نشان دادن اینکه تأثیر افزایش فقر بر میزان خودکشی بسیار اندک است یادآور میشود که حتی بحرانهای مساعد نیز که موجب افزایش ناگهانی سطح رفاه و پیشرفت کشور می شود مثل هر بلیّه اقتصادی دیگر بر میزان خودکشی اثر میگذارد. وی برای اثبات این ادعای خویش از جمله به وضعیت ایتالیا بعد از فتح رم به وسیله ویکتور امانوئل در سال ۱۸۷۰ اشاره میکند که اگرچه این رویداد موجب تحول سریع و ناگهانی در بخش تجارت و صنعت و متعاقب آن افزایش ۳۵ درصدی دستمزدها و در نتیجه بالا رفتن سطح رفاه در این کشور گردید، ولی با وجود این تعداد خودکشیها که از سال ۱۸۶۶ تا ۱۸۷۰ تقریباً ثابت بوده ، از سال ۱۸۷۱ تا ۱۸۷۷ به میزان ۳۶ درصد افزایش یافت.
از این رو ، دورکیم فقر و سختی معیشت را به عنوان علت افزایش خودکشی نپذیرفته و اعلام میکند که هر گونه گسستگی درتعادل و نظم امور اجتماعی ، حتی اگر با رفاه بیشتر همراه باشد، افراد را به سمت مرگ ارادی میراند.
وی برای توضیح و تشریح نظریه خود چنین استدلال میکند:
هیچ موجود زندهای قادر به ادامه حیات خود نخواهد بود مگر اینکه نیازهایش به حد کافی با امکاناتش متناسب باشد. به عبارت دیگر اگر بیش از امکاناتش بخواهد خواستهایش به طور ممتد سرکوب میشود و نمیتواند بدون درد و رنج کار خود را به خوبی انجام دهد. در مورد حیوانات، دست کم در حالت طبیعی، این تعادل بین نیازها و امکانات بطور خودبخود و غیر ارادی برقرار میشود زیرا نیازهای آنها تنها به شرایط مادی صرف وابسته است. اما این وضعیت شامل انسان نمیشود، چرا که بیشتر نیازهایش به اندازۀ حیوانات وابسته به جسمش نمیباشد. نه در سرشت اندامی و نه در سرشت روانی انسان نمیتواند نشانهای که حاکی از محدودیت این گرایشها باشد، پیدا کرد. کارکرد زندگانی فرد اقتضا نمیکند که این گرایشها در این نقطه یا در آن نقطه دیگر متوقف شوند. شاهد و دلیل آن این است که آنها از آغاز تاریخ مرتباً توسعه پیدا کرده و هر روز بیشتر از روز پیش رضایت خاطر کاملتری را برای انسان فراهم کردهاند، در نتیجه تا آن اندازه که صرفاً به خود فرد وابستگی دارند این نیازها نامحدود میباشند و به مثابه یک گودال بیانتهایی است که هیچ چیز نمیتواند آن را پر کند. از این رو هر چقدر انسان بیشتر دارد میخواهد بیشتر داشته باشد چرا که خشنودیهای بدست آمده به جای آنکه نیازی را ارضا کند بیشتر، آنها را تحریک میکند.
از آنجایی که هیچ نیرویی در فرد وجود ندارد که بتواند این نیازها و علائق را محدود سازد این محدودیتها به اجبار باید از سوی نیروهای خارجی بر فرد تحمیل شود. یک نیروی تنظیم کنندهای باید همان نقش را برای نیازهای اخلاقی ایفا کند که محدودیت اندام برای نیازهای طبیعی انجام میدهد و تنها نیرویی که میتواند این نقش تعدیل کننده را بازی کند جامعه است، زیرا جامعه یگانه قدرت اخلاقی برتر نسبت به فرد است و فرد برتری جامعه را میپذیرد. تنها جامعه است که اقتدار ضروری برای بیان حقوق را دارد و حیطه هوی و هوسها را که نباید از آن تجاوز شود، مشخص میکند و در واقع در هر لحظه از تاریخ در وجدان اخلاقی جوامع احساس مبهمی وجود دارد که ارزش هر یک از خدمات اجتماعی و پاداش نسبی مربوط به هر یک از آنها و میزان آسایشی را که متناسب با متوسط وضعیت کارکنان هر شغلی است تعیین میکند.
از این رو یک نظامنامۀ واقعی وجود دارد که هر چند همیشه به صورت حقوقی تنظیم نشده است ولی با صراحت نسبی، حداکثر میزان رفاهی را که هر طبقه اجتماعی به طور مشروع در آرزوی رسیدن به آن است تعیین میکند. به علاوه، مقیاسی که به این ترتیب ترسیم شده به هیچ وجه تغییر ناپذیر نیست. این میزان بر طبق افزایش یا کاهش درآمد جمعی و بر حسب تغییراتی که در تفکر اخلاقی جامعه ایجاد میشود ، تغییر پیدا میکند. تحت این فشار، هر کس در فضای فعالیتش به طور مبهم نهایت حدی را که تا آنجا میتواند بلندپروازیهایش را پیش برد، تشخیص میدهد و به هیچ وجه آرزویی بیش از آن ندارد.
الف – در زلزله‌های خفیف و متوسط، سازه بدون خسارت در محدوده الاستیک باقی بماند.
ب – در زلزله های شدید سازه با قبول خرابی تا یک سطح مشخص، نباید به مرز انهدام برسد.
برای تأمین خصوصیت اول، مقاومت و سختی سازه نقش اساسی دارد و برای تأمین خصوصیت دوم، شکل پذیری و ظرفیت جذب انرژی لازم است تا از انهدام کلی سازه جلوگیری شود. قاب‌های همگرا CBF مقاومت و سختی بالایی دارند که استفاده از آنها هدف اول را به خوبی تأمین میکند. اما در مورد شکل‌پذیری و در زلزله‌های شدید اگر بادبند فشاری، کمانش غیر‌ارتجاعی نکند یا کمانش غیر‌ارتجاعی ناپایداری داشته باشد، در اثر بارهای سیکلی، با کاهش سریع سختی و زوال مقاومت، جذب انرژی صورت نگرفته و در نتیجه شکل‌پذیری سیستم کاهش مییابد.
در ارزیابی عملکرد بادبندها، بیشتر رفتار بادبند فشاری و ظرفیت جذب انرژی و کمانش پلاستیک آن مورد توجه قرارمی‌گیرد، زیرا که بادبندهای ضربدری زمانی عملکرد لرزه‌ای بهتری دارند که ضمن متحمل شدن تغییرشکل‌های پلاستیک، در تمام سیکل‌های متوالی، تسلیم در کشش و کمانش غیر‌ارتجاعی پایدار در فشار با هم در جذب انرژی لرزه‌ای و منحنی هیسترزیس شرکت کنند و به غیر از تسلیم، سایر مکانیسم‌های شکست (مانند کمانش موضعی) حاکم بر طرح نبوده و خللی در رفتار غیر‌ارتجاعی آن ایجاد نکند.
قبلاً بادبندهای X شکل بر این اساس طراحی می‌شدند که بادبندها فقط می‌توانند کشش را تحمل کنند ، در این روش طراحی، فرض میشود که بادبندهای فشاری تحت بارهای خیلی کم کمانش کرده و در نتیجه در آنالیز شرکت نمی‌کنند و سازه به صورت استاتیکی و معین در می‌آید و طراحی ساده‌تر میشود. همچنین این فرضیات اجازه میدهند برای بادبندها از اعضای خیلی لاغر استفاده میشود. مثل : میله، نبشی تکی، تسمه، کابل …
گرچه بادبندهای ضربدری از نوع فقط کششی توسط طراحان رواج یافت ولی در زلزله‌های گذشته عملکرد خوبی نشان ندادند و آیین نامه‌های ساختمانی معتبر آنها را بجز برای ساختمان‌های کوچک و یا مناطق با خطر زلزله کم، لغو کردند. از طرفی، طراحی لرزه‌ای ایجاب میکند علاوه بر اینکه بادبند فشاری را باید در نظر گرفت بلکه در ظرفیت جذب انرژی سیستم بادبندی باید سهم قابل توجهی را به کمانش غیر‌ارتجاعی آن تخصیص داد[۱۱].
۲-۳- انواع بادبندهای X شکل
در طراحی سازه دو روش را پیش میگیرند:
سازه را در حد تغییر شکل‌های الاستیک طرح میدهند و هیچ گونه خرابی را نمی‌پذیرند، در نتیجه اعضا قوی طرح میشوند. این نوع طراحی در CBF باعث میشود که سازه به صورت طره‌ای تغییر شکل پیدا کند. در این‌حالت، بادبندها تغییرشکل‌های غیر‌ارتجاعی ندارند و یک ستون کشیده و ستون دیگر فشرده میشود. شکل۲-۶ با قبول خرابی تا یک سطح مشخص، شرایط غیر‌ارتجاعی ر ا ایجاد کرده و سازه را طوری طرح میدهند که یک سری اعضاء وارد تغییرشکل‌های غیر‌الاستیک شده و انرژی لرزه‌ای تنها در آن ناحیه جذب شود. این نوع طراحی در سازه CBF باعث میشود که ستون‌ها تغییر شکل کمی داشته و در حالت الاستیک باقی بماند ولی بادبندها جابجایی زیادی داشته ودرکشش تسلیم و در فشار کمانش غیر‌ارتجاعی یابند.درنتیجه انرژی لرزه‌ای رافقط بادبندها جذب مینمایند و اتصالات و تیرها و ستون‌ها در حد الاستیک باقی میمانند (شکل۲-۷) [۱۱].
| شکل۲- ۶٫رفتار قاب به صورت طره ای | شکل۲- ۷٫رفتار قاب در حد الاستیک |
۲-۳-۱- از نظر مقاومتی
الف) بادبندها فقط قادر به تحمل کشش هستند.
ب) بادبندها کششی- فشاری هستند.
جزئیات این تقسیمبندی و معایب ذکر شده برای بادبندهای فقط کششی، در مورد بادبندهای X شکل نیز صادق است. آیین نامه کاربرد این بادبندها را جز برای ساختمان‌های کوچکی مناطق با خطر زلزله کم، مجاز ندانسته است و انتظار رفتار غیر‌ارتجاعی از این نوع بادبندها نمیتوان داشت. شکل ۲-۸ منحنی هیسترزیس بادبندهای فقط کششی را نشان میدهد.
همان‌طور که از شکل۲-۸ پیداست، اگر سیستم بادبندی فقط کششی تحت بارهای تکراری با دامنه تغییر مکان ثابت قرار گیرد که منجر به تغییر طول پلاستیک نشود، اتلاف انرژی هم روی نخواهد داد. این سیستم که لاغری اعضا در آن زیاد است برای جذب مقدار انرژی مورد نظر، باید تغییر‌مکان جانبی زیادی داشته باشد که ممکن است به علت اثرات ثانویه گسیخته شود. (پدیده ضربه)
اگر بادبندهای X شکل کششی – فشاری باشند (نوع ب) برای تأمین حداقل لاغری مورد نیاز آیین نامه‌ها طرح میشوند که در نتیجه اعضای بادبند قطور و کاملاً سنگین می شود و بحث طول مؤثر برای طرح بادبند فشاری مطرح میشود[۱۱].
⇓
شکل۲- ۸٫ منحنی هیسترزیس بادبندهای X شکل فقط کششی
۲-۳-۲- تقسیم بندی از نظر شکل پذیری
بادبندها X شکل نیز از نظر شکل پذیری به دو گروه تقسیم میشوند:
الف) شکل پذیری ویژه SCBF
ب) شکل پذیری عادی OCBF
با توجه به فلسفه طراحی، SCBFدر زلزله های شدید رفتار غیر‌ارتجاعی خواهد داشت و الزامات طراحی آن نیز باید بر اساس شکل‌پذیری باشد ولی در OCBFاساس مقاومت است و ضوابط شکل‌پذیری آزادتر و ضوابط مقاومت سخت گرانه تر شده، ابعاد اعضای سازه بالاتر می‌رود SCBF طوری طرح میشود که نسبت عرض به ضخامت اعضای بادبندی کمتر بوده و کمانش موضوعی در آنها حاکم نباشد و اتصال انتهایی و ورق اتصال باید به طور کافی مقاوم باشند تا رفتار غیر‌ارتجاعی بادبندها مثل کمانش پلاستیک یا تسلیم کششی بدون هیچ محدودیتی تضمین شود[۱۱].
۲-۳-۳- رفتار هسیترزیس بادبندی‌های X شکل
شکل۲- ۹٫ منحنی هیسترزیس بادبندهای X شکل با مقطع (دوبل نبشی)
با وجود محبوبیت در استفاده از بادبندهای X شکل، ولی بیشتر تحقیقات و بررسی‌ها در مطالعه رفتار و مدل‌سازی بادبندهای تکی متمرکز شده است و فقط مطالعات تجربی اندکی در رابطه با بادبندهای X شکل تحت بارگذاری سیکلی انجام گرفته است. رفتار هسیترزیس بادبندهای Xشکل۲-۹ شباهت زیادی به منحنی هسیترزیس بادبندهای قطری تحت بار سیکلی است. با این تفاوت که در Xشکل اندرکنش دو بادبند بر هم باعث تغییر منحنی بار - تغییر شکل میشود که به تبع بر عملکرد سیستم مهاربندی تأثیر گذاشته و شاید تغییر بعضی از پارامترهای غیر‌ارتجاعی در جهت نامطلوب باشد.
مطالعات تجربی و عددی صورت گرفته نشان داده‌اند که به دلیل کاهش مقاومت در فشار و انباشتگی تغییر‌مکان ماندگار در کشش، بادبندهاX شکل رفتار هسیترزیس نامتقارن و متفاوتی دارند. اگر لاغری بادبندها خیلی زیاد باشد و به اصطلاح بادبندها فقط کششی باشند، اندرکنش دو بادبند بر هم ناچیز بوده و رفتار مثل بادبندهای قطری فقط کششی می شود. همین‌طور اگر لاغری بادبندها خیلی کم باشد و تسلیم بادبندها در فشار زودتر از کمانش آنها صورت گیرد، باز هم اندرکنش دو بادبند بر هم و اتصال وسط آنها، تأثیر خیلی ناچیزی در منحنی هسیترزیس و رفتار آنها میگذارد. پس برای استفاده از ظرفیت جذب انرژی بادبند فشاری در کمانش غیر ارتجاعی باید لاغری بادبندها متوسط باشد[۱۱].
۲-۳-۴- تشریح رفتار سیکلی غیر‌ارتجاعی
در حالت کلی سیکل کامل غیر‌ارتجاعی برای بادبندهای X شکل نیز صادق و خصوصیات کلی منحنی هسیترزیس یکسان است. شکل۲-۱۰ منحنی هسیترزیس یک نمونه از بادبندهایX شکل را به صورت تحلیلی و همین طور تجربی نشان میدهد.
آزمایشات مختلف بادبندهای X شکل نشان داده است که بعد از چند سیکل متوالی، تغییرشکل اعضای بادبندی نامتقارن میشود، زیرا که در اثر بارگذاری متناوب و تکراری به جای هر دو قطعه فشاری، تغییرشکل خمشی تنها در یک قطعه آن متمرکز میشود همانند شکل۲-۱۱ .اگرلاغری بادبند نیز زیاد باشد، نامتقارنی تغییرشکل‌ها بیشتر از قبل میشود، بنابراین در مدل‌سازی غیر‌ارتجاعی بادبندهای X شکل فقط نصف طول بادبند اعمال میشود.
شکل۲- ۱۰٫ الف ) بر اساس مدل تجربی . ب) بر اساس مدل عددی و تئوریکی
شکل۲-۱۱٫ تعییر شکل اعضای بادبند
رفتار پس از کمانش بادبند فشاری و نیز رفتار خمشی بادبند کششی، حلقه‌های هستیرزیس را به شکلS خوابیده درمی‌آورد. وقتی که بادبندها تحت تسلیم کششی و کمانش غیر‌الاستیک متوالی قرار میگیرند، در تمامی آنها کمانش خارج از صفحه به وجود آمده و به تبع آن با افزایش دامنه تغییر مکان، مفصل پلاستیک در ورقهای اتصال انتهایی (Gusset) در فاصله t2 و در طول بادبند تشکیل میشود.
تغییرشکل بادبندهای تکی متقارن بوده و مفصل پلاستیک در وسط آن تشکیل میشود ولی برای بادبندهای X شکل، همان‌طور که اشاره شد، مفصل پلاستیک تنها در یک قطعه آن تشکیل می شود. اعمال کشش با دامنه مشخص در اولین سیکل افزایش طول دائمی در بادبندها به وجود میآورد که در سیکل‌های بعدی نیز این افزایش طول دایمی کم کم (با سرعت کم) زیاد میشود. افزایش طول دائمی بادبندها (به صورت ماندگار) اتکای جانبی که بادبند کششی در کمانش خارج از صفحه برای بادبند فشاری در اتصال وسط فراهم مینماید را کاهش میدهد همین طور مقاومت کششی نیز با افزایش تعداد سیکل‌ها کاهش مییابد.
