ارزشهای اصول اخلاق حرفه ای:
اصول اخلاق حرفه ای دارای بار و ارزشهای والایی است که رعایت آنها در رعایت هنجارهای اجتماعی بسیار نقش آفرین است و این مستلزم شناخت اولیه و اساسی اصول مذکوراست.حرفه های مختلف بر حسب میزان حساسیت و وظیفه ای که درخدمت به جامعه دارند، دارای معیارهای اخلاقی متفاوت می باشند معیارهای اخلاقی اصول مشترک خصوصیت ارزشها و صلاحیتهایی را مشخص می کنند که اعضای یک سازمان را به هم پیوند می دهد. معیارهای اخلاقی همچون نقشه های راهنمایی هستند که به اعضاء یک سازمان کمک می کنند تا نقشهای خود را به روشنی و وضوح کاملی ایفاء نمایند. این معیارها برگرفته از فرهنگ بومی- فرهنگ مدنی روز و بخصوص در کشور ما متأثر از دین مبین اسلام است. اخلاق منفصل از موضوعات مادی بوده و بعد معنوی طبقات مشاغل را که دارای اهداف و منافع مشترک هستند در بر می گیرد و امروز به این نوع اخلاق، اخلاق حرفه ای می گویند. (خلیل عراقی، یقینلو۱۳۸۲).
اصول اخلاق حرفه ای:
۱- صداقت و راستگویی
۲- انصاف و برابری
۳- امانت داری
۴- وفاداری و احساس مسئولیت اجتماعی
تعهد (هاشمی،۱۳۸۲).
تعهد، اصل مهم اخلاق حرفه ای:
تعهد یکی از ارکان اصلی اخلاق در هر جامعه است. عام ترین، دیرپاترین و بالقوه عمیق ترین شکل تعهد در کار، تعهد کاری است. تعهد عمومی کار نوعی تمایل عاطفی مثبت نسبت به رعایت حقوق افراد جامعه در زمینه کار است. با این حساب پیش نیاز تعهد عمومی کار به عنوان عام ترین نوع تعهد در کار وجود نوعی «اجتماع جامعه ای» است. این خود مستلزم آن است که از قبل در جامعه انسجام عام و وفاق تعمیم یافته فعال وجود داشته باشد تا چنین احساس تعلق و علاقه ای قابل تصور باشد. یعنی وجود تعهد عمومی کار منوط به وجود اجتماع جامعه ای، وحدت ملی و وفاق تعمیم یافته است و در صورت فقدان یا ضعف انسجام اجتماعی یکپارچه و وفاق تعمیم یافته، به همان میزان تعهد کاری در جامعه سست می شود و این به معنی ضعف اخلاق عملی کار در سطح جامعه است. تعهد حرفه ای ناظر به احساس مسئولیت و علاقه نسبت به حرفه ای خاص و اجتماع حرفه ای است. اجتماع حرفه ای نوعی «دگر تعمیم یافته ویژه» است. (جواهر دشتی،۱۳۸۲).
مبانی اخلاق حرفه ای:
فلفسه اخلاق یا اخلاق پژوهی، دانشی است که از اصول و ارزشهای اخلاقی بحث می کند؛ ارزشهایی که ناظر به رفتارها و صفات ارادی مردمان و تمایز آنها از حیث خوبی و بدی، شایستگی و ناشایستگی، نیکویی و زشتی و بایستگی و نبایستگی هستند. اخلاقیات از ساختارها و مناسبات، فرهنگ، دین، نظامهای هنجاری وحقوقی، نظام خانواده، یادگیری اجتماعی، ایمان و تجارب و نگرشهای مردمان تأثیر می پذیرد. اخلاق حرفه ای به مسائل و پرسشهای اخلاقی و نیز اصول وارزشهای اخلاقی یک نظام حرفه ای- مانند حرفه پزشکی، حرفه وکالت، حرفه مهندسی یا… می پردازد و ناظر برافعال ارادی حرفه ای ها در حیطه فعالیتهای حرفه ای خودشان است.آموزش عالی نیز نظامی حرفه ای است و مجموعه ای از رفتارهای انسانی عاملانی را پوشش می دهد. افعال این عاملان نیز درمنافع یا مضار دیگران و همچنین در رشد یا زوال شخصیت خودآنان تأثیر می گذارد. بنابراین نظام آموزش عالی می تواند به لحاظ اخلاقی مورد بحث قرار بگیرد. (فراستخواه، ۱۳۸۵).

رویکرد درونی- حرفه ای:
اخلاق علمی مثل اخلاق در هر نظام حرفه ای باید منعکس کنندۀ هنجارهای درونی حرفه و احساس تعهد اخلاقی از سوی خود حرفه ای ها و نهادهای تخصصی آنها باشدونه بازتابی از مراقبتها و نظارتهای بیرونی و اداری به ویژه از سوی دولت که در قالب بایدها و نبایدهای اخلاقی به آنها تحمیل یا قبولانده یا گوشزد بشود. در واقع، هم صلاحیت و هم مسئولیت بحث و پیگیری اخلاق علمی با خود اجتماع علمی است که به صورت درونزا، با ویژگیهای حرفه ای و متشکل از محققان، دانشمندان، آموزشگران دانشگاهی و غیر آنها با توجه به اصول و هنجارهای مرتبط با مراکزعلمی و دانشگاهی و تعهدات حرفه ای، پرسشهای اخلاقی مربوط به فعالیت علمی و فناورانه خود را به میان می آورند و درصدد پاسخ به آن و یافتن راه حل برای مسائل آن بر می آیند. بنابراین مبتنی بودن بر استقلال حرفه ای و بر کناربودن از مداخلات بیرونی، شرط نخست مشروعیت هر نظام اخلاق علمی است (اندرسن^[۱۲۲]، ۱۹۹۳).
خودفهمی حرفه ای:
پایه و اساس اخلاق حرفه ای، خودفهمی حرفه ای است. دانشگاهیان و متخصصان تنها با فهمی از کار و فعالیت حرفه ای خود، فلسفه آن، و نسبتش با زندگی مردم است که درک اخلاقی از آن نایل می آیند و درنتیجه در مناسبات خود با طبیعت و کاینات، با موضوعات مورد تحقیق یا تصرف فنی خود، با هم حرفه ایها و با سایر ذی نفعان اجتماعی و کل مردمان، برای ارزشهایی اعتبار قائل می شوند و نوعی احساس درونی از تعهد به آن ارزشها پیدا می کنند (بو و لارس^[۱۲۳]، ۱۹۹۴).
عبور از مفهوم معیشتی:
معنای اخلاق علمی، در عبور از مفهوم معیشتی آن فرصت ظهور می یابد. زمانی که کنشگران علم و آموزش عالی، در فعالیت و کسب وکار حرفه ای خود از سطح گذران زندگی مادی فراتر می آیند، در این صورت حداقل سه سطح دیگر از فعالیت علمی و فناوری برای آنها معنا می یابد.
۱- احساس کارآیی، اثربخشی و تولید کیفیت به عنوان ارزش افزوده.
۳- احساس خدمت به مردم و مفید واقع شدن؛
۳- احساس رهاسازی از طریق باز توزیع فرصتها، نقد قدرت و .
(بو و لارس، ۱۹۹۴).
زیرساختهای اخلاق حرفه ای:
تحقق اخلاق حرفه ای در سازمان نیز در گرو نهادینه سازی دو عنصر در آن است: اول، طرز تلقی خاص نسبت به ذی نفعان و صاحبان حق. رفتار اخلاقی سازمان با عناصر محیط درونی و محیط بیرونی تابع تلقی خاصی از این عناصر است که در جهان بینی سازمان وجود دارد. سازمان ها با منابع انسانی خود رفتارهای گوناگون، عادلانه، ظالمانه، منصفانه، بی رحمی و … دارند. این رفتارها برخاسته از تلقی ابزارانگارانه از منابع انسانی به مواجهۀ غیراخلاقی با آنان می انجامد و این مواجهۀ غیراخلاقی در همه شوون حرفه ای سازمان بروز می یابد. دوم شیوه تعامل با دیگران است، اخلاقی بودن در گرو پرهیز از رفتارهای خاص و پای بندی به رفتارهای معینی است. فرد اخلاقی نمی تواند هر چه را بخواهد بگوید و هر سخنی را به زبان آورد و یا در برابر محرک ها هر واکنشی را نشان دهد بلکه دغدغه اخلاقی او را به آگاهی لحظه ای به واکنش ها و تنظیم رفتار مناسب سوق می دهد. (قراملکی، ۱۳۸۸).
اصول اخلاق حرفه ای در دانشگاه:
۱-اصول اخلاق تدریس:
اصول اخلاق تدریس در ارتباط معلم با خود. اصول اخلاق تدریس در ارتباط معلم با خود، به ارتباط درونی معلم با خود، ناظر است و در کیفیت تدریس و ارتباط معلم با شاگردان نقش بسزایی ایفا می کند. (قرا ملکی، ۱۳۸۸)
اصلاح نیت. این اصل ناظر به مبنای فطرت اخلاقی است.این مبنا ما را به هدف قرار دادن گرایش به سوی خدا درفعالیت های روزانه رهنمون می سازد نیت را«قصد» معنی کرده اند که واسطه بین علم وعمل قرار می گیرد، زیرا تا فرد نداند که کاری را باید انجام دهد، قصد انجام دادن آن را نخواهد کرد. قصد،سبب صدور عمل از فاعل می شود و هر چه مقصد، بهره بیشتری از کمال داشته باشد دستیابی به کمال آسان تر است و برای همین است که گفته اند نیت مؤمن ازعمل او بهتراست:«پس باید نیت مشتمل باشد بر طلب قربت به حق تعالی که اوست کامل مطلق». ( نصیرالدین طوسی، ۱۳۰۶). خلوص در نیت ازچند جهت زمینه های رشد را به وجود می آورد، یکی از این جهت که همسویی حرکت انسان با فطرت، شکوفایی ویژگی های فطری و کمال انسان را به دنبال دارد. دیگری، از این جهت که حرکت بر اساس فطرت، هماهنگ با هدایت تشریعی در موردانسان ها است و به کسانی تعلق می گیرد که خود را در مسیر هدایت فطری قرار دهند. «الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» (عنکبوت/۶۹).
حفظ منزلت خود. این اصل ناظر به مبنای کرامت نفس است و ناظر به آزادی نفس از عواملی است که او را از بند نفس دانی رها می کند، این اصل در ارتباط معلم با خود، بیانگر حفظ منزلت معلم از طرف خود است. هر کس نسبت به نفس خود نیز مسئولیت و وظایفی دارد. (مطهری). بنابراین معلم باید به منزلت و حفظ کرامت خود بیندیشد و رفتار خود را در رویارویی با دیگران بر اساس عزت نفس خود تنظیم کند. (قرا ملکی،۱۳۸۸).
دوام واستمرار عمل. این اصل از مبنای عامل بودن انسان اخذ می شود و حاکی از این است که چون معلم به عنوان الگوی عمل اخلاقی ظاهر می شود – بویژه با توجه به شأن معلمی که در مقام پیشوایی جوانان قرار گرفته است- باید رفتاری مطابق با فضایل اخلاقی داشته باشد. (قرا ملکی، ۱۳۸۸).
۲)اصول اخلاق تدریس در ارتباط معلم با شاگردان.اصولی که مربوط به جنبه های اخلاقی کار معلم درارتباط با شاگردان است.
ایجاد درک سلسه مراتبی ارزشها. این اصل ناظر به فطری بودن اخلاق است که اساس آن، غایت افعال اخلاقی درحرکت به سوی خداست. وظیفه معلم، در جنبه تربیت اخلاقی تفهیم معیارهای اخلاقی، شکل دهی و تقویت کاربرد رفتارهای خوب در افراد است.
شکوفا ساختن فطرت. این اصل ناظر به مبنای فطری بودن اخلاق است. طبق این اصل معلم باید در برنامه های خود به تعالی ویژگی های فطری توجه داشته باشد. برنامه هایی که عمل در آنها مطابق با درستکاری، صداقت، احترام به یکدیگر و دیگر صفات خوب اخلاقی صورت گیرد، ضرورت می یابد.
توجه به سطوح مختلف اخلاقی شدن. این اصل به ابتنای اخلاق بر نیازهای درونی ناظر است. این اصل چون قاعده ای تجویزی، بیانگر این است که درجریان آموزش توجه به سطوح مختلف اخلاقی شدن مطابق با نیازهای افراد لازم است.
فراهم آوردن زمینه خردورزی در عمل. این اصل ناظر به بعد عقلانی اخلاق است وتأکید بر شناخت پیامدهای رفتار دارد. فعل اخلاقی فعلی است که سه عنصر عقل، اراده، میل درآن وجود داشته باشد. شناخت عمل، فرد را از اعمال کورکورانه و مبهم می رهاند و به عملی سوق می دهد که اساس و حکمت آن را می شناسد،سپس به آن میل پیدا کرده و مورد انتخاب قرار می دهد. در اراده منتهی به عمل، عنصر انتخاب نهفته است و انتخاب فعل است که ارزش اخلاقی آن را آشکار می کند بنابراین، عمل اخلاقی در صورت تام خود مستلزم شناخت، آگاهی و انتخاب آزادانه است.
لزوم تکریم شاگردان. این اصل ناظر به کرامت نفس و آزادی انسانها از بندگی غیرخداست.طبق این اصل معلم باید همه شاگردان را بدون توجه به نژاد، رنگ، مذهب، ملیت، موقعیت اجتماعی، زیبایی ظاهری نقص عضو و … احترام کند.احترام شاگردان به توجه یکسان معلم به آنها، حفظ اسرار خانوادگی که گاه معلم به تناسب حرفه اش از آنها باخبر می شود و مسائلی از این قبیل می باشد.
رعایت عدالت در مورد دانش آموزان. از اصول اخلاق معلمی،رعایت عدالت در بین شاگردان است. این اصل به جایگاه محوری عدالت دراخلاق مربوط است. دو عنصر برابری و نابرابری، بارزترین عامل در مفهوم عدالت است. برابری در توجه کردن، در علم آموزی، و برابری در رفتارهایی که معلم باید در قبال دانش آموزان داشته باشد. نابرابری، تنها درحیطه عدالت اتفاق می افتد مواردی که افراد، استحقاق بیشتری به سبب تلاش خود یافته اند. در محیطهای تربیتی مواردی از نابرابری ممکن است به وجود بیاید که عدم رعایت آن مخدوش کردن عدالت است، مثل مواردی که شاگردانی سرعت فهم یادگیری بیشتری دارند، عدالت حکم می کند که آنان برنامه غنی تری دریافت کنند تا موجب هدر رفتن وقت و استعداد آنها نشود. (قرا ملکی، ۱۳۸۸).
ارتباط اخلاق حرفه ای و توسعه:
اخلاق و تکنولوژی:
این را می‌دانیم که توسعه اقتصادی امروز حاصل نسبتی از «داده‌‌ها» است که در آن میان مواد اولیه کمتر سهم دارد و درعوض نوآوریهای تکنولوژیک و سازمانی اهمیت و ارزش فزاینده می‌یابند. ولی این راهم باید دانست که موسسات اقتصادی را نه بر پایه چندانی ثروتی که تولید می‌کنند بلکه براساس چگونگی تولید و توزیع آن ثروت باید داوری کرد: آیا در جریان تولید ثروت، توانسته‌اند افراد اجتماع را به مشارکت در کار تولیدی، یادگیری و امور عمومی درآورند؟ بله، می‌دانیم که تکنولوژی امکان بسیاری برایمان فراهم می‌کند و گاه توانی بی‌همتا در کار و تولید و توسعه کمی می‌بخشد. اما تکنولوژی از هر رقم که بگیریم – حتی پولکهای سیلیسیوم – چگونه می‌تواند اخلاق ما را اصلاح کند؟وانگهی، تکنولوژی تیغ دو دم است، ممکن است همین بازمانده اخلاق پیشینی هم که داشته‌ایم از بیخ ببرد و دور بریزد. (به نقل از خواجه پور،۱۳۸۳)
جایگاه اخلاق در برنامه توسعه ای کشور:
موضوعاتی اخلاقی به طور مستمر با فعالیت های سازمانی، حرفه ای و زندگی روزمره افراد مرتبطند. در مباحث مربوط به تصمیم گیری و خط مشی گذاری سازمانی، همچون منابع انسانی، بازاریابی، مدیریت عملیات و تولید، امور مالی و غیره، موضوعات. اخلاقی حائز اهمیتند (گباداموسی^[۱۲۴]، ۲۰۰۴).
براین اساس، اخلاق سازمانی نیز عبارت است از: مقررات، استانداردها، کدها و یا اصولی که دستورالعمل های لازم برای رفتارهای درست اخلاقی و وجدانی و همچنین درستکاری در شرایط خاص سازمانی را فراهم می سازند.
(ولز^[۱۲۵] و اسپینکز^[۱۲۶]، ۱۹۹۶).اخلاق سازمانی شامل ابعاد مختلفی است: کاربرد ارزش ها و اصول اخلاقی، فرایند منطقی مطرح در اتخاذ تصمیمات اخلاقی و تصمیمات و رفتارهایی که منتج از فرآیندهای سازمانی است (فیشر^[۱۲۷] و بون^[۱۲۸]، ۲۰۰۷).
مدلهای اخلاق:
از آن جا که مدل اخلاق حرفه ای کارآمد باید متناسب با اصول و قواعد علمی و همچنین باورها و ارزش های اساسی هر جامعه ای تنظیم شود و به اجرا در آید؛ ضروری است ضمن آشنایی با تعاریف اولیه و ابعاد اخلاق و فرهنگ سازمانی، به مدلی بومی مبتنی بر ارزش های اسلامی دست یافت تا راهنمای عمل در محیط های سازمانی کشورمان باشد. مدل اخلاق سازمانی مدل اخلاق سازمانیرویکردی نظام یافته است که رفتار، عملکرد و نتایج چرخه ای است که به عنوان منطق شناختی اساسی مدل به کار گرفته شده اند. (لیوتال^[۱۲۹]، ۲۰۰۴).
سه سطح نفوذ اخلاقی مبنا قرار داده شده اند که عبارتنداز:
سطح فردی؛
سطح محلی (گروه های داخل سازمان و اعضای سازمان)؛
سطح جهان شهری (اجتماعی و بیرونی) (لیوتال، ۲۰۰۴).
سطوح فردی، محلی و جهان شهری نفوذ اخلاقی به منظور تسهیل بررسی آثار بین سه سطح و ملاحظه گرایش درونی و بیرونی به کار گرفته شده اند (همان مرجع).

سمت چپ این معادله را به راحتی می­توان به صورت زیر نوشت:
که در این رابطه بردار قطبش افقی می­باشد. بنابراین با مقایسه روابط (۴-۱۹۱) و (۴-۱۹۲) به رابطه زیر می­رسیم:

با گرفتن کرل از دو طرف رابطه (۴-۱۹۳) نیز به رابطه زیر می­رسیم:
که در این رابطه نیز بردار قطبش عمودی می ­باشد. حال با بهره گرفتن از روابط (۴-۱۹۳) و (۴-۱۹۴) به راحتی می­توان یک موج تخت کلی را بر حسب هارمونیک­های استوانه­ای به صورت زیر بسط داد:
۴-۶-۳- پراکندگی از استوانه محدود با بهره گرفتن از تقریب استوانه نامحدود
در این قسمت به دنبال حل مساله پراکندگی برای یک استوانه با طول L، شعاع a و گذردهی می­باشیم. تقریب استوانه نامحدود فرض می­ کند که استوانه به موج برخوردی همانند یک استوانه نامحدود پاسخ می­دهد. به هر حال، زمانی که استوانه براساس اصل هویگنس تابش می­ کند، می ­تواند تابش یک استوانه محدود در نظر گرفته شود [۸۶]. بنابراین، ابتدا مساله برای یک استوانه نامحدود حل و سپس با بهره گرفتن از اصل هویگنس، میدان پراکنده شده از یک استوانه محدود به دست می ­آید.
در رابطه ۲۰ میدان تخت برخوردی را بر حسب هارمونیک­های استوانه­ای بسط دادیم. میدان­های الکتریکی داخل استوانه و بیرون را به صورت زیر در نظر می­گیریم:
که در آن:
با اعمال شرایط مرزی بر روی میدان­ها می­توان ضرایب بسط­های (۴-۱۹۶) و (۴-۱۹۷) را به دست آورد. چون در اصل هویگنس میدان­های داخل را لازم داریم پس به دنبال پیدا کردن ضرایب و می­باشیم. پس از انجام محاسبات این ضرایب در روابط زیر صدق می­ کنند:
که در این روابط ضرایب جفت شده به صورت زیر تعریف شده ­اند:
با محاسبه و میدان داخل استوانه به طور کامل به دست آمده است. حال رابطه (۴-۱۷۳) را برای محاسبه میدان پراکنده شده از یک استوانه محدود، با انتگرال­گیری روی سطح استوانه، به کار می­بریم. با انجام این کار، به رابطه زیر می­رسیم:
که در این رابطه و به ترتیب به صورت و می­باشند.
حال با توجه به روابط انتگرالی زیر:
می­توان انتگرال رابطه (۴-۲۰۵) را حل و میدان پراکنده شده در میدان دور را به صورت زیر به دست آورد:
که در این روابط نیز منظور از Rg قرار دادن به جای در روابط (۴-۲۰۱) تا (۴-۲۰۳) می­باشد و:
۴-۶-۵- محاسبه سطح مقطع خاموشی:
مطابق آنچه که در مورد میدان الکتریکی در فواصل دور از ذره بیان شد، (رابطه (۴-۲۷)) به راحتی می­توان بردار و متعاقبا بردار را با توجه به رابطه (۴-۲۰۹) به دست آورد. تنها کاری که باید انجام دهیم آن است که جمله را کنار گذاشته و به جای و مقادیر صفر و را قرار دهیم. با اعمال ضرب داخلی نتیجه به دست آمده برای در بردار که در رابطه (۴-۱۹۵) تعریف شده است نتیجه زیر را برای سطح مقطع خاموشی یک استوانه محدود به دست می­آوریم:
فصل پنجم:
نتایج و بحث
نتایج و بحث
۵-۱:تاثیر ساختار نانوبلور بر طول موج تشدید پلاسمونی
مطالعه بررسی تاثیر ساختار نانوبلور در این پایان نامه به فلزات طلا و نقره محدود شده است. علت این امر نیز قرار گرفتن طول موج تشدید پلاسمونی این فلزات در محدوده مرئی طیف الکترومغناطیس می­باشد که ناشی از ثابت دی­الکتریک این فلزات می­باشد. به این منظور نیازمند پارامتر­های تعریف شده در مدل درود-سامرفلد و لحاظ کردن تاثیر ابعاد نانوبلور بر تابع دی­الکتریک این دو فلز هستیم که به ترتیب در قسمت­های۲-۱-۲ و ۴-۱ مورد بررسی قرار گرفته­اند. جدول ۵-۱ این پارامتر­ها را به طور کامل نشان می­دهد.

گرچه امروز ز ابلهی ستهد گور و محشر جواب او بدهد
نیست بر ظالم از تن و زن و مال جز مگر خونش ایچ چیز حلال
شاه غمخوار نایب خرد است شاه خونخوار، شاه نیست دد است
(ابیات ۴۳۵۹-۴۳۶۳)
شاه باید بتواند بر غضب خویش مسلّط باشد، حلم خود را چون سپری پناه خلق سازد و به شکرانه ی سروری که خداوند او را بر مردم داده است بهتر از همه ی خلایق، بندگی خدای کند:
هر که را خشمش از خرد بیش است خلق از او، او ز خلق دل ریش است
خشم چون تیغ و حلم چون زره است تو مهی، آن گزین ز مه که به است
چون مه از تو نیافرید خدای تو به از خلق بندگیش نمای
(ابیات ۴۳۷۱-۴۳۷۳)
در ابیات متعدّد مفهوم عدالت شرح داده شده است. پادشاه به وقت مصلحت شایسته است که تیغ به کار دارد، ولی از پی مصلحتّی حلال نه برای آب و نان و منافع شخصی خویش^[۳۱]. شاه عادل تنها نمی ماند و همواره میانه روی پیشه می کند:

شاه عادل میان نیک و بد است تیز و قاهر هلاک خلق و خود است
(بیت ۴۳۹۴)
باشد اندر خراب و آبادان عدل شه، غیث و جور شه طوفان
(بیت ۴۳۹۷)
هرگاه از جور و ظلمی که در دوره ی غزنوی اقطاع گیران و زمین داران بزرگ بر خرده مالکان و کشاورزان بی زمین روا می داشتند یاد آوریم، سبب این همه تأکید بر پرهیز از ظلم در کلام سنائی آشکارتر می شود. دانشمند ایران شناس یوگنی برتلس شرح داده است که در دوره ی غزنوی بر اثر مالیات های سنگین و هزینه ی بالای لشکرکشی های بزرگ که بر دوش طبقه ی کم درآمد و به ویژه کشاورزان قرار داشت، چگونه زندگی روستایی و کشاورزی رو به نابودی می رفت و توده های مردم به ویژه کشاورزان که بزرگترین طبقه محسوب می شدند روز به روز بیشتر در گرداب تیره روزی فرو می رفتند^[۳۲]. از این روست که توّجه به حال رعیّت و پیشه کردن عدل فصلی مشبع از کلام سنائی را به خود اختصاص داده است ولی او آن را به صورت غیر مستقیم بیان رکده است. مثلاً از قول یکی از مظلمان دوره ی بنی امیه به هشام، تمهید سخن را چنین می چیند:
گفت یک روز کوفیی به هشام کای ز ما همچو شیر، خون آشام
زنده باشیم جان ما تو خوری چون بمیریم مال تو بری
سیم درویش و بیوه آوردی حلقه ی فرج استران کردی
روستا پر زبینوایی تو هر کجا مسجدی گدایی تو
نه همی تا ابد بخواهی زیست پس بدین پنج روزه ملک این چیست
ای به باطل ز دیو برده سِبق سایه ی باطلی نه سایه ی حق
به چنین جور در ولایت تو مه تو و مه سپاه و رایت تو
(ابیات ۴۴۱۰-۴۴۱۶)
مطابق سنّت ادبی کهن، سنائی خود پادشاه را نیز اندرز می گوید و او را به تهذیب نفس و کسب صفات حمیده و فضایل و از میان بردن رذایل فرا می خواند. نخست هوشیاری است؛ شاه باید در همه حال، چه در بزم و چه در رزم، حزم و هوشیاری را از دست ندهد و همچون نرگس بیدار چشم باشد (۴۴۷۶-۴۴۷۹). بنابراین در عین دلیری شایسته است. جانب احتّیاط را نگاه دارد و این به معنی رای زنی و مشورت است (بیت۴۴۸۳).
در انتخاب رجال دربار و اطرافیان نیز شاه باید از بد دلان روباه صفت و خسّان دون همّت بپرهیزد، به عامه تکیه نکند و والاهمتان را به کار گمارد (ابیات ۴۴۵۰-۴۴۸۷).
همچنان که کشاورزان نباید نیازمند و گرسنه باشند، ریخت و پاش بیجا در حق لشکریان نیز موجب جسارت و گستاخی آنان نسبت به مردم است. هرگاه لشکر و رعیّت توّجه کافی ببینند منافع ملک را بهتر پاسداری می کنند. (ابیات ۴۴۶۸-۴۵۰۶ و جز آن).
خردمندی شاه در انتخا ب وزیر خردمند و کاردان است.
شاه تا زفت^[۳۳] و بی خرد نبود جفت زفت وزیر بد نبود
زانکه در ملک این دو ناهشیار کرکس و جغد را برآید کار
(ابیات ۴۵۲۵-۴۵۲۶)
یعنی کار کرکس و جغد رونق می گیرد. کرکس به سبب تلف شدن حیوانات از بی علوفگی و جغد به سبب ویران شدن دهات و کشاورزی به شرایط دلخواه خود می رسند.
در چند حکایت از حلم و بخشش انوشیروان یاد شده است. یکی حکایتی به مطلع:
حاجبی برد جام نوشروان دید ازو شاه و کرد از او پنهان
(بیت ۴۳۷۴ به بعد)
و دیگر حکایتی درباره ی داد و دهش انوشیروان در قحط سالی:
سال قحطی یکی به کسری گفت کابر بر خلق شد به باران زفت
گفت کانبار خانه بگشادیم ابر اگر زفت گشت ما رادیم
صبح وار از پی ضیا بدمیم که نه ما در سخا ز ابر کمیم
(بیت ۴۵۴۱ به بعد)
در حکایتی هواپرستی و عیاشی شاه نکوهش می شود (۴۵۷۳ به بعد)
پیوند دین و حکومت از موضوعات خاصی است که سنائی بدان پرداخته و منشأ کهن دارد. این درو نمایه از خارج از ادب صوفیه به منظومه ی حدیقه الحقیقه راه یافته است. از نظر قدما، عالمان دین پاسداران حکومتند و حکومت، حامی شرع. از این رو حاکم لازم است که مراقب حال عالمان باشد، به آنان امان دهد تا آنان نیز متقابلاً امین ملک باشند. یکی از قدیم ترین اسنادی که این عقیده در آنجا بیان و بر پیوستگی جدایی ناپذیر دین و حکومت در آنجا تأکید شده کتاب عهد اردشیر است که فصلی به همین عنوان در آن آمده است^[۳۴]. به موجب این باور، علما با برقرار سازی اصول شرع و پاسداری از آن، عدل و امنیت را در جامعه تقویت می کنند و این امر به استواری ارکان حکومت می انجامد. سنائی در مواضعی چند از مثنوی حدیقه الحقیقه، اهمیّت علما را گوشزد می کند:
علما جز امین دین نبوند چون نیابند امان امین نبوند
چشم سر ملک و چشم سر دین است آن جهان بین و این نهان بین است
این و آن هر دو یار یکدگرند هم خزان هم بهار یکدگرند
ملک و دین را درین جهان و در آن صدق و عدل است روی و پشتیبان
هر کجا صدق، دین و دل زنده­ست هر کجا عدل، ملک پاینده­ست
(بیت ۴۵۶۱-۴۵۶۶ با حذف یک بیت)
شاه و عالم که هر دو را علم است این اولوالامر و آن اولوالعلم است
ور قدمشان نه در ره امر است این اولوالظلم و آن اولوالخمر است
(بیت ۴۵۸۷-۴۵۸۸)
در کنار علما لشکریان نیز بازوی حکومتند. از این رو سنائی ابیات بسیاری نیز در توصیف شهامت لشکریان و لزوم سرکوب بیرحمانه ی مخالفان و به ویژه دشمنان دین می سراید و مدح بهرام شاه را در حقیقت بدین جا خاتمه می دهد. به دنبال این قسمت مدح فرزند بهرام شاه، جلال الدوله قرار دارد.

ﻓﺼﻞ ﭼﻬﺎرم
ﺗﺠﺰﯾﻪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ داده ﻫﺎ
ﻓﺼﻞ ﭼﻬﺎرم- ﺗﺠﺰﯾﻪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ داده ﻫﺎ ٩١
-1-4ﻣﻘﺪﻣﻪ
ﺗﺠﺰﯾﻪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ داده ﻫﺎ ﺑﺮاي ﺑﺮرﺳﯽ ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ ﻓﺮﺿﯿﺎت ﺑﺮاي ﻫﺮ ﻧﻮع ﺗﺤﻘﯿﻖ از اﻫﻤﯿﺖ ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ. اﻣﺮوزه در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ اﻃﻼﻋﺎت ﺟﻤﻊ آوري ﺷﺪه از ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮرد ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺗﺠﺰﯾﻪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻃﻼﻋﺎت از اﺻﻠﯽ ﺗﺮﯾﻦ و ﻣﻬﻢ ﺗﺮﯾﻦ ﺑﺨﺸﻬﺎي ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد. داده ﻫﺎي ﺧﺎم ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻓﻨﻮن آﻣﺎري ﻣﻮرد ﺗﺠﺰﯾﻪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ و ﭘﺲ از ﭘﺮدازش ﺑﻪ ﺷﮑﻞ اﻃﻼﻋﺎت در اﺧﺘﯿﺎر اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ.
ﻣﺤﻘﻖ ﺑﺮاي ﺗﺠﺰﯾﻪ وﺗﺤﻠﯿﻞآﻣﺎري و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺪوﯾﻦ ﺷﺪه و ﯾﺎ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي در ﻣﻮرد رد ﯾﺎ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻓﺮﺿﯿﻪاي ﮐﻪ ﺻﻮرت ﺑﻨﺪي ﮐﺮده اﺳﺖ، ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از روشﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﺳﺘﻔﺎده از ﻫﺮ ﯾﮏ از اﯾﻦ روش ﻫﺎ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻄﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﻘﻖ ﺑﺎﯾﺪ آﻧﻬﺎ را در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺧﻮد ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار دﻫﺪ. اﯾﻦ روشﻫﺎ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻧﻤﻮد:

• • آﻣﺎر ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ

• • آﻣﺎر اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﯽ

ﺑﺮاي ﺗﺠﺰﯾﻪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ داده ﻫﺎي ﺟﻤﻊ آوري ﺷﺪه اﺑﺘﺪا در ﺳﻄﺢ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﺷﺎﺧﺺ ﻫﺎي آﻣﺎري ﺑﻪ ﺗﻮﺻﯿﻒ و ﺗﻠﺨﯿﺺ وﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎي ﺟﻤﻌﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﻓﺮاد ﻧﻤﻮﻧﻪ در ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺷﺎﻣﻞ ﺳﻦ، ﺟﻨﺴﯿﺖ، ﺗﺤﺼﯿﻼت و … ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺳﭙﺲ در ﺳﻄﺢ اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس آزﻣﻮن ﻫﺎي آﻣﺎري ﺑﻪ رد ﯾﺎ ﻗﺒﻮل ﻓﺮﺿﯿﻪ ﻫﺎي ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد. در آﻣﺎر ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ اﯾﻦ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر آزﻣﻮدن ﻣﻌﻨﺎداري رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ ﻣﺘﻐﯿﺮﻫﺎي ﻣﺸﺎﻫﺪه ﮔﺮ و ﻣﮑﻨﻮن و ﻣﺪل ﻫﺎي اﻧﺪازه ﮔﯿﺮي ﺑﻪ دﺳﺖ آﻣﺪه از ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺗﺎﯾﯿﺪي اﺳﺘﻔﺎده ﮔﺮدﯾﺪه اﺳﺖ. ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﺑﺮرﺳﯽ رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ ﻣﺘﻐﯿﺮﻫﺎي ﻣﺪل و آزﻣﻮن ﻓﺮﺿﯿﺎت از ﻣﺪل ﻣﻌﺎدﻻت ﺳﺎﺧﺘﺎري (SEM) و ﺑﻄﻮر اﺧﺺ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﺴﯿﺮ اﺳﺘﻔﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ.
ﻓﺼﻞ ﭼﻬﺎرم- ﺗﺠﺰﯾﻪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ داده ﻫﺎ ٩٢
ﺷﮑﻞ : 1-4 ﻣﺮاﺣﻞ اﻧﺠﺎم ﺗﺠﺰﯾﻪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ داده ﻫﺎ
-2-4 آﻣﺎر ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ
در اﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﺟﻬﺖ ﺗﺠﺰﯾﻪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ دادهﻫﺎ از ﺗﮑﻨﯿﮏﻫﺎي آﻣﺎر ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ ﻧﻈﯿﺮ اﯾﺠﺎد ﺟﺪاول ﻓﺮاواﻧﯽ و ﺗﺮﺳﯿﻢ ﻧﻤﻮدارﻫﺎي آﻣﺎري ﺑﺮاي ﺑﺮرﺳﯽ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺗﻮزﯾﻊ ﻧﻤﻮﻧﻪ آﻣﺎري از ﺣﯿﺚ ﻣﺘﻐﯿﺮﻫﺎﯾﯽ ﻧﻈﯿﺮ ﺟﻨﺴﯿﺖ، ﺳﻦ، ﺗﺤﺼﯿﻼت و ﺳﺎﺑﻘﻪ ﮐﺎري ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد.
-1-2-4 ﺟﻨﺴﯿﺖ
ﻫﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﺟﺪول 1-4 ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد، %39 از ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻨﺪﮔﺎن زن و %61 ﻣﺮد ﺑﻮده اﻧﺪ.

• فاعل الهی: که در الهیات مورد بحث، واقع می‌شود و منظور از آن موجودی است که معلول را به وجود می‌آورد و به آن وجود افاضه می‌کند و مصداق آن فقط در میان مجردات یافت می‌شود زیرا عوامل طبیعی، فقط منشأ حرکات و دگرگونی‌هایی در اشیاء می‌شوند و هیچ موجود طبیعی نیست که موجود دیگری را از نیستی به هستی بیاورد.

در میان فاعل‌های الهی و ایجاد‌کننده، فاعلی که خودش نیاز به ایجاد کننده نداشته باشد به نام «فاعل حق» اختصاص می‌یابد و مصداق آن منحصر به ذات مقدس الهی می‌باشد. (مصباح، ۱۳۸۸،ج ۲ ص۲۰-۲۱) و سایر اسباب و علل همگی به منزله‌ی آلات و ادوات و وسائط و معدات برای مهیا ساختن مواد کائنات برای قبول فیض وجود از حضرت معبود می‌باشند. (مصلح، ۱۳۳۷، ج۱، ص۹۱)

به عبارت دیگر می‌توان گفت یکی از تقسیمات علت، تقسیم آن به علت ایجادی و علت اعدادی است.

• علت ایجادی یا حقیقی آن است که معلول وابستگی حقیقی بدان دارد، به نحوی که جدایی معلول از آن محال است؛ هم چون علیت نفس برای اراده و صورت‌های ذهنی.

• علت اعدادی یا معد آن است که در فراهم آوردن زمینه‌ی پیدایش معلول موّثر باشد، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جدایی ناپذیر با آن ندارد؛ هم چون علیت پدر و مادر برای فرزند. علت‌های اعدادی ماده را آماده پذیرش افاضه‌ی وجود از فاعل می‌کند، مانند گذشت قطعه‌های زمان که ماده را برای پیدایش آن چه که قرار است در آن پدید آید، نزدیک می‌سازند. البته امور معده تنها نسبت به مستعدله علت معده‌اند، ولی نسبت به خود استعداد، علت حقیقی هستند، چون ماده را برای پذیرش حادثه جدید آماده می‌سازند. (قاضیان ۱۳۸۵، ص۱۶۴-۱۶۵)

بنابراین علت وجودی (علت حقیقی، علت الهی، علت ایجادی، فاعل الهی، مبدأ وجود و معطی‌الوجود) در مقابل علت طبیعی (علت اعدادی، فاعل طبیعی، مبدأ حرکت و معطی‌الحرکه) است. این نوع تمایز در فلسفه‌ اسلامی بین اقسام علل به طور مدون از زمان ابن سینا مطرح شده، که در ادامه‌ی مباحث خود بدان اشاره خواهیم کرد. که بنا به جهان بینی ارسطویی یگانه ارتباط علی بین مبدأ یا اصل متعالی با دیگر موجودات رابطه‌ی حرکت بخشی (تحریک) است و در بین اجسام و مادیات نیز تنها مفروض همین نحو ارتباط تحریکی است. در حالی که فلاسفه‌ی اسلامی از زمان و فارابی (پس از تمایز نهادن بین وجود و ماهیت شیء) اصولاً فعل فاعل حقیقی را اعطای وجود می‌دانند، فاعلیتی که به دلایل متعدد نمی‌تواند در اجسام مطرح باشد. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص۱۵۴)
بدین ترتیب اگر ما تنها علیت طبیعی داشتیم با مشکلات زیادی مواجه می‌شدیم و هیچ‌گاه نمی‌توانستیم به تبیین مسئله‌ی آفرینش و صدور دست یابیم . چنان چه فلاسفه‌ی یونان هیچ‌گاه نتوانستند تبیین درستی در باب آفرینش و صدور ارائه دهند زیرا تنها این نوع علیت را شناسایی کرده بودند، در حالی که فلاسفه‌ی اسلامی علاوه بر این نوع علیت، علت فاعلی ایجادی را که به معنای اعطای وجود و آفرینش موجودات می‌باشد، برای اولین بار به عنوان یکی از دستاوردهای بسیار مهم فلسفی به دنیای فلسفه تقدیم کردند.
لازم به ذکر است که آن‌چه در این رساله مورد بحث ماست معنای دوم علت فاعلی، یعنی چیزی که هستی معلول را افاضه می‌کند و به آن وجود می‌دهد، می‌باشد.
راجع به علت فاعلی و فاعلیت باری تعالی نسبت به اشیاء و عالم چندین دیدگاه عمده وجود دارد که به نحو بسیار مختصر و مجمل به صورت زیر قابل ترسیم و نمایش است.
اقسام علت فاعلی
جاهل به فعل:

• فعلش سازگار با طبع فاعل باشد: فاعل بالطبع؛ مثل افتادن سنگ به طرف پایین.

• فعلش ناسازگار باطبع فاعل باشد: فاعل بالقسر؛ ‌مثل پرتاب سنگ به طرف بالا.

عالم به فعل:

• بدون اراده کار می‌کند: فاعل بالجبر؛ مثل وادار کردن انسانی به انجام کاری.

با اراده کار می‌کند:

• علمش به فعلش عین فعلش است: فاعل بالرضا (نظریه‌ی حکمای اشراق)؛ مثل فاعلیت انسان نسبت به صور خیالی که می‌سازد.

علمش به فعلش غیرفعلش است:

• با انگیزه‌ی زائد بر ذات کار می‌کند: فاعل بالقصد (نظریه‌ی متکلمین)؛ مثل فاعلیت انسان در افعال اختیاریش.

بدون انگیزه زائد بر ذات کار می‌کند:

• علمش زائد بر ذاتش است: فاعل بالعنایه (نظریه‌ی حکمای مشاء)؛ مثل فاعلیت انسانی که بر شاخه‌ی بلند درختی قرار گرفته و به مجرد توهم سقوط می‌کند.

• علمش زائد بر ذاتش نیست: فاعل بالتجلی (نظریه‌ی حکمت متعالیه)؛ مانند نفس مجرد انسانی نسبت به کمالات ثانوی خودش.

• فاعل و فعلش فعل فاعل دیگری باشد: فاعل بالتسخیر، مانند قوای طبیعی، نباتی و حیوانی، که در کارهایشان مسخر نفس انسانی هستند.

باید دقت کرد که از بین فاعل‌های هشت‌گانه مطرح در فلسفه و کلام درباره‌ی حق تعالی، فاعل‌های بالطبع، ‌بالقسر، بالتسخیر، بالجبر کنار نهاده می‌شود چرا که سه فاعل نخست مستلزم مادیت، جسمانیت و طبیعی بودن‌اند و فاعلیت بالجبر نیز مستلزم مقهور بودن تحت قوه‌ای دیگر است. حکما، فاعل بالقصد را نیز- که مستلزم تاثر فعالیت حق از داعی و انتساب فعل بالغرض و همراه قصد و اراده‌ی زاید بر ذات به حق متعال است- مردود دانسته‌اند. طبعاً امر در اندیشه‌ی حکمای اسلام (مشاء، اشراق و متعالیه) منحصر در سه نحو علیت است که مبین فیض و فاعلیت وجودی از لحاظ علم و اراده‌ی حق متعال می‌باشد که در ادامه‌ی مباحث خود در باره‌ی آ‌‌ن‌ها صحبت خواهیم کرد .
فصل دوم
سیر تاریخی نظریه‌ی فیض
مقدمه
برای دستیابی به ابعاد مختلف نظریه‌ی فیض در فلسفه‌ ابن‌سینا از طرفی و صدرالمتالهین از طرف دیگر و نیز استنتاج تحولاتی که در این نظریه رخ داده، ناگزیریم به سیر تاریخی این نظریه بپردازیم، بدین جهت ابتدا سیر بحث را در برخی نظام های فلسفی یونانی پی می‌گیریم و سپس به تحول و تکامل این نظریه در نزد برخی فیلسوفان مسلمان، به ویژه به بررسی دیدگاه مهم‌ترین فلاسفه‌ی موثر بر ابن‌سینا و ملاصدرا می‌پردازیم.
الف) سیر بحث در نظام‌های فلسفی یونانی
در این قسمت در صدد تبیین نحو‌ه‌ی ارتباط مبدأ اول با ماسوای آن در نظام‌های یونانی؛ یعنی نظام‌های افلاطونی، ارسطویی، فیلونی و نظام فلسفی فلوطین هستیم.
البته قبل از ورود به دیدگاه فلاسفه‌ی مزبور، یادآوری این نکته ضروریست که فلسفه با شخصی به‌نام طالس ملطی^[۲] در یونان باستان مطرح شد، اما بحث‌های فلسفی آن دوران مربوط به چگونگی و چیستی مادهالمواد بود؛ این که عالم از چه چیزی تشکیل شده است و اصل و مبدا و جوهره‌ی این موجودات در عالم چیست؟ هر یک از اندیشمندان آن زمان در جواب به این سوال، نظریه‌ای مطرح کرده‌اند. به عنوان مثال، طالس قائل شد که مادهالموادّ عالم و همه‌ی اشیاء «آب» است و یا آناکسیمنس^[۳] «هوا» را مادهالموادّ می‌دانست و آناکسیمندر،^[۴] اصل موجودات را «آپایرون» (چیزی که نامتعین و بی‌پایان و بی‌آغاز است و جامع اضداد است) می‌دانست. فیثاغورث^[۵] «اعداد» را اصل همه ی چیز قلمداد می‌کرد و هراکلیتوس^[۶] اصل را «آتش» می‌دانست و پارمنیدس^[۷] آن را «عقل»^[۸] می‌نامید. نظریات دیگری هم در این زمینه مطرح بود ولی به قول اندیشمندان، اهمیت طالس به جواب و نظریه‌ای که در قبال آن سوال داده است، نیست، بلکه بدین‌جهت طالس مؤسسه فلسفه قلمداد می‌شود که اول بار سوال فلسفی و عقلی در مورد هستی را مطرح کرد. (برتراندراسل، ۱۳۶۵، ج۱، ص ۶۳؛ کاپلستون، ۱۳۸۵، ج۱، ص۳۱)
چنان‌چه می‌بینیم این فیلسوفان بر خلاف فلاسفه‌ی بعد از سقراط که در ادامه‌ی مباحث خود از آن‌ها سخن خواهیم گفت، مستقیماً از خدا سخن نمی‌گویند، بدین معنی که از خدا به عنوان منشأ پیدایش عالم، نام نمی‌برند و حتی آن‌جا که از «لوگوس»^[۹] و «کلمه» سخن به میان آورده‌اند، بر مسئله‌ی خدا به طور آشکار و بی‌پرده تصریح نکرده‌اند. اما فلاسفه‌ی بعد از سقراط، از خدا به عنوان مبدءالمبادی و منشأ پیدایش عالم نام می‌برند و مستقیما از خدا سخن می‌گویند. (کاکائی، ۱۳۸۳، ص۱۸)
با توجه به این موضوع، از مسائلی که بعد از مسئله‌ی چگونگی ماده الموادّ در عالم فلسفه مطرح بوده است نوع رابطه‌ی خدا با جهان و قلمرو و تاثیر خدا در عالم هستی است ؛ این‌که آیا خدا صرفا «ناظم» عالم است یا «خالق» و آفریننده‌ی آن نیز است؟ آیا خدا فقط «علت فاعلی» است یا «علت غائی» هم است؟ آیا خداوند «فاعل مختار» است یا «فاعل موجب». در «حدوث» عالم مؤثر است یا «بقای» آن را نیز به عهده دارد؟ این مسائل و مسائلی از این نوع که به تدریج در عالم فلسفه مطرح می‌شد، بخش اعظم الهیات را در آثار فلاسفه‌ ی بعدی به خود اختصاص داده است و حکمای بزرگ جواب‌های گوناگون به آن داده‌اند.
افلاطون^[۱۰]
افلاطون در مورد این مسئله که چگونه عالم مادی به وجود آمده است، از صانع و فاعلی به‌نام دمیورژ^[۱۱] یاد می‌کند که عالم را از یک اصل هیولایی مبهم و نامتعین^[۱۲] (که قبلاً موجود بوده) بر اساس الگوها و قالب‌هایی که ابدی و ازلی‌اند، می‌سازد و شکل می‌دهد. به عبارت دیگر، صانع با الگو گرفتن از علل نمونه‌ای (مُثُل)، عالم را در بهترین وضع (نظام احسن) می‌آفریند (تشکیل داده یا صورت بندی می‌کند). (کاپلستون، ۱۳۸۵، ج۱، ص۲۸۳ـ ۲۸۵)
نحوه‌ی ارتباط این اصل (اصول) متعالی (مُثُل) با جزئیات و محسوسات را افلاطون در قالب اصطلاحاتی، چون بهره‌مندی،^[۱۳] مشارکت،^[۱۴] تقلید^[۱۵] و تشابه بیان کرده است که همگی حاکی از دخالت این صور و مثال‌ها در تشکیل نظم و صورت‌بندی نظام عالم هستند، هر چند در بهره‌مندی می‌توان جوانه‌ای از مفهوم فاعلیت و اعطای وجودی را جست، اما وی خود، جزدر قالب تمثیل این ارتباط را تشریح نکرده است. (رحیمیان،۱۳۸۱،ص۲۸) افلاطون در تمثیل خورشید و نور آن در کتاب جمهوری می‌گوید:
همان‌طور که خورشید هم از حیث وجودی (هستی شناسی) باعث پدیدآمدن و رشد اشیای دیدنی و به وجود آمدن غذا و نمّو آن هاست و هم در بعد شناسایی (شناخت شناسی) باعث دیدن بالفعل و قابلیت دیده شدن و قدرت شناسایی چشم می شود در جهان نیز عقل و مُثُل چنین نقشی دارند که هم تحقّق صفات و دوام وجود عالم را ضامن‌اند و هم واسطه در شناسایی حقیقت (شناسایی معقول و کلی)می‌شوند. (بورمان، ۱۳۵۷، صص۶۴و۶۷؛ افلاطون،۱۳۶۰، ص۳۸۳-۳۸۵)